TdL em Mutirão 15

A OPÇÃO PELOS POBRES É OPÇÃO PELA JUSTIÇA, E NÃO É PREFERENCIAL - PARA UM REENQUADRAMENTO TEOLÓGICO-SISTEMÁTICO DA OPÇÃO PELOS POBRES

Situação da questão

Sempre dissemos que a Opção pelos Pobres fundamenta-se em Deus mesmo, no ser de Deus, e tem, portanto, natureza “teocêntrica”[1] : De certa maneira, podemos dizer que Deus mesmo faz opção pelos pobres, Deus “é” opção pelos pobres. Era um consenso universalmente sentido que esta Opção pelos Pobres baseava-se precisamente no Amor-Justiça do Deus bíblico e cristão[2].

Entretanto, com o advento da “crise da Teologia da Libertação”, alguns autores suavizaram seu discurso sobre a Opção pelos Pobres, preferindo abandonar a perspectiva do Amor-Justiça[3], substituindo-a quase completamente pela da “gratuidade” de Deus como fundamento da Opção pelos Pobres. Neste novo posicionamento, Deus, simplesmente “prefere” os pobres, tem uma “fraqueza” misericordiosa, uma “ternura” incontida para com eles, e não se deverai buscar muitas razões para esse fato, precisamente porque é “gratuito”.

A Opção pelos Pobres resultaria ser uma espécie de “capricho” de Deus com relação aos “pequenos”, aos “fracos”, aos “insignificantes”. É destes que hoje se deveria falar, e já não mais dos “pobres” no sentido forte[4] do discurso clássico, o qual hoje estaria já ultrapassado. A própria teologia da Opção pelos Pobres deveria desvincular-se do tema forte da justiça e ser adjudicada ao tema suave da gratuidade.

Minha tese é que este deslocamento do acento da Justiça para a Gratuidade de Deus como fundamento da Opção pelos Pobres deteriora e finalmente faz uso indevido dessa opção – consciente ou inconscientemente –, ao convertê-la em uma simples “preferência”, em um “amor preferencial”, uma simples prioridade de ordem na caridade[5], deixando de ser uma verdadeira “opção”, uma tomada de partido disjuntiva e excludente, como uma opção fundamental, fundada para nós na própria natureza de Deus.

Não nego que tenha algum sentido afirmar que “Deus tem uma preferência gratuita pelos pequenos e pelos fracos”; mas sustento que tal “preferência” não pode ser identificada, em um sentido preciso, com a Opção pelos Pobres, nem muito menos pode ser posta como fundamento da mesma. Confundir a Opção pelos Pobres com essa “preferência de Deus para com os pequenos e fracos”, ou com o assim chamado “amor preferencial pelos pobres”, e aplicar-lhe o mesmo nome de Opção pelos Pobres, é ser vítima da confusão, ou ceder diante da estratégia de quem tentou re-significar e ocupar o termo Opção pelos Pobres para despojá-lo de seu conteúdo próprio. A Opção pelos Pobres original e clássica latino-americana, a típica da teologia e da espiritualidade da libertação, a Opção pelos Pobres pela qual morreram nossos/as mártires, e que também nós consideramos “firme e irrevogável”, é outra, e deve ser diferenciada de qualquer sucedâneo. Uma fidelidade valente e lúcida deve refutar consciente e expliticamente esta pretensa fundamentação da Opção pelos Pobres na “gratuidade” de Deus. É o que quero ajudar a esclarecer. Para tanto, nada melhor que tratar de reajustar sistematicamente a própria natureza da Opção pelos Pobres.

 

Primeira tese: em sentido estrito, Deus ama sem preferências nem discriminações.

Afirmar o contrário seria, em boa parte, um antropomorfismo. Deus ama a todos/as igualmente, com um amor tão peculiar para cada pessoa, e ao mesmo tempo tão infinito, que não há possibilidade de quantificações nem de comparações nesse amor. Toda pessoa pode sentir-se amada infinitamente por Deus, e ninguém deve sentir-se “preferido” ou discriminado, nem positiva nem negativamente. Não é possível falar seriamente de “amores preferenciais” de parte de Deus com relação a alguns seres humanos em detrimento de outros. A suprema dignidade da pessoa humana e a equanimidade infinita de Deus o exigem. E tudo que se afaste disso, somente podem ser formas inadequadas de falar, “demasiado humanas”, antropomorfismos.

Deus não tem parcializações, nem faz “acepção de pessoas”. Não o faz por questões de raça, nem de cor, de gênero ou de cultura… Deus ama a todas suas criaturas, com amor realmente “inquantificável e incomparável”, e nisso não cabem nem preferências nem discriminações.

 

Segunda tese: Deus opta pela justiça, não preferencialmente, mas sim alternativa e excludentemente.

Há, contudo, um campo em que Deus é necessariamente radical e inflexivelmente parcial: o campo da justiça. Aí Deus coloca-se do lado da justiça e contra a injustiça, sem a menor concessão, sem a menor “neutralidade”, e sem simples “preferências”: Deus está contra a injustiça e coloca-se do lado dos “injustiçados” (as vítimas da injustiça). Deus não faz nem pode fazer uma “opção preferencial pela justiça”[6]:, ao contrário, opta por ela posicionando-se radicalmente contra a injustiça e assumindo de uma maneira total a Causa dos injustiçados.

Esta opção de Deus pela justiça não se fundamenta em sua “gratuidade”, nem é uma espécie de “capricho” divino que poderia ter sido de outra maneira ou simplemente não ter sido, como se a sanção divina da justiça obedecesse a um simples voluntarismo ético[7].

A opção de Deus pela justiça fundamenta-se em seu próprio ser: Deus não pode ser de outra maneira, não poderia não fazer essa opção sem contradizer-se e sem negar seu próprio ser. Deus é, “por natureza”, opção pela justiça, e essa opção não é gratuita (e sim axiologicamente inevitável), nem contingente (e sim necessária), nem arbitrária (e sim fundada per se no próprio ser de Deus), nem “preferencial” (e sim alternativa, exclusiva e exludente[8]).

 

Terceira tese: a Opção pelos Pobres é opção pelos “injustiçados”.

O conceito “pobres”, como parte da expressão “opção pelos pobres”, causou certa confusão. De fato, se a opção é “pelos pobres”, explica-se que sobrevenha a tentação de situar na “pobreza” o fundamento de tal opção, seja identificando falsamente pobreza com santidade (o que se evitou desde o princípio), ou re-elaborando metaforicamente o conceito de “pobreza” em diferentes direções[9], ou derivando-o em direção a qualquer um dos grupos que no Antigo Testamento parecem ser objeto de uma “preferência” por parte de Deus (os “fracos e pequenos”…), ou por outros muitos caminhos[10].

Poder-se-á evitar estes desvios tranzendo-se à luz o papel teológico que o conceito de “pobres” tem concretamente na expressão “opção pelos pobres”. Teologicamente falando, “pobres” significa aí exatamente “injustiçados”. Porque Deus não opta pelos pobres porque sejam pobres (material e/ou economicamente), mas sim porque são “injustiçados”. A pobreza econômica não é por si mesma uma categoria teológica; o é a injustiça, que pode dar-se nessa pobreza econômica. Teologicamente considerada, a “opção pelos pobres” é na realidade “opção pelos injustiçados”[11]. Se é chamada opção “pelos pobres”, isso se deve a que, quoad nos, os pobres (econômicos) são o analogatum princeps da injustiça e sua expressão máxima ou por antonomásia.

Falando com precisão teológica, os destinatários desta Opção pelos Pobres não podem ser identificados sem mais como os “pobres econômicos” por si mesmos, nem com os “pobres que são bons”, nem com os que são “pobres em algum sentido”, ou os que têm “espírito de pobres”... (delimitações todas elas muito flexívies, escorregadias, por causa dos jogos metafóricos da linguagem), mas sim com os “injustiçados”, sejam pobres econômicos ou não, metafóricos ou não.

Ao contrário, os “pequenos e os fracos”, ou seja, todos aqueles cuja “pobreza” não pode ser medida em termos de injustiça[12], não devem ser identificados pura e simplesmente como destinatários da Opção pelos Pobres, e sim por extensão metafórica. Podem ser objeto de uma “ternura especial” e gratuita por parte de Deus e nossa, mas este sentimento e esta atitude não devem ser confundidas com a Opção pelos Pobres.

Toda problemática humana que possa ser convertida em injustiça – mesmo que não tenha que ver com a “pobreza” em sentido literal ou econômico – é objeto da Opção pelos Pobres (porque esta é opção pela justiça). Assim, a discriminação étnica, de gênero, cultural… como formas de injustiça que são, e ainda que não se dêem juntamente com situações de pobreza econômica, são objeto da Opção pelos Pobres. Não o são por serem formas de pobreza – o que elas de fato não são –, mas sim por serem formas de injustiça.

A opção pela cultura desprezada, pela raça marginalizada, pelo gênero oprimido… não são opções diferentes da Opção pelos Pobres, mas sim concretizações diversas da única “opção pelos injustiçados”, a qual chamamos de Opção pelos Pobres.

 

Quarta tese: a essência teológico-sistemática da Opção pelos Pobres e seu fundamento é a opção de Deus pela justiça.

Teologicamente falando, em sentido dogmático-sistemático, a verdadeira natureza da Opção pelos Pobres é a opção de Deus pela justiça. A “radiografia teológica” da Opção pelos Pobres, o fundamento sobre o qual se sustenta, o que realmente a constitui, é a opção de Deus pela justiça.

Se ignoramos sua relação com a justiça e a referimos a uma simples “vontade gratuita” de Deus, a Opção pelos Pobres extravia-se por caminhos que a desvirtuam, a mistificam e a desnaturalizam, acabando por convertê-la em um simples “amor preferencial”, ou uma opção opcional, facultativa, gratuita, arbitrária, contingente, desvinculada da justiça, reduzida a “caridade” ou beneficência.

A Opção pelos Pobres de Deus é maior que – e anterior – ao que a Teologia da Libertação latino-americana captou e expresou como Opção pelos Pobres. A Opção pelos Pobres não é mais do que uma percepção – importante, mas que não esgota a totalidade – dessa opção de Deus pela justiça. A Opção pelos Pobres é uma forma nossa de perceber, de expressar e de assumir essa opção de Deus pela Justiça.

“Opção pelos Pobres” é um nome pastoral, histórico, escolhido em função de sua compreensão imediata. Contudo, teológico-sistematicamente considerada, ou seja, dando atenção à sua essência teológica mais profunda, a Opção pelos Pobres “é” opção pela justiça e o nome que melhor expressaria sua natureza teológica seria o de “opção pelos injustiçados”[13]. Não advogamos uma mudança de nome; simplesmente chamamos a atenção sobre o fato de que o nome não corresponde ao que seria uma “definição essencial”[14] da Opção pelos Pobres.

 

Quinta tese: Sendo opção pela justiça, a Opção pelos Pobres não é preferencial, mas sim disjuntiva e excludente. Ao contrário, a Opção Preferencial pelos Pobres é simplesmente uma prioridade e nem sequer é uma “opção”.

A Opção pelos Pobres é uma tomada de posição espiritual, integralmente humana, e, portanto, também social e política, a favor dos pobres no âmbito do conflito social histórico, e por isso é uma opção disjuntiva e excludente[15].

A “Opção (não preferencial) pelos Pobres” pertence ao campo da justiça e fundamenta-se na própria opção de Deus pela justiça. Ao contrário, a “Opção Preferencial pelos Pobres» pertence ao âmbito da caridade[16] e pode ser posta em relação com a gratuidade de Deus. A Opção pelos Pobres não tem aplicabilidade diante das pobrezas naturais. A Opção Preferencial pelos Pobres, ao contrário, somente tem validade para as pobrezas naturais.

A Opção pelos Pobres vê a pobreza como uma injustiça a ser erradicada mediante o amor político e transformador, mediante uma práxis social, como ato de justiça. A O Opção Preferencial pelos Pobres, por sua parte, vê a pobreza como algo lamentável mas talvez natural, como algo que simplesmente deve ser compensado com atos de generosidade gratuita, assistencialmente.

A “preferencialização” da Opção pelos Pobres, ou seja, o deslocamento ou a substituição da Opção pelos Pobres pela Opção Preferencial pelos Pobres, funciona como um ocultamento das coordenadas da justiça para olhar a realidade somente a partir da perspectiva da beneficência ou do assistencialismo. Ou como a redução do amor cristão a uma misericórdia privatizada e a uma solidaridade espiritualizada. Um cristianismo com Opção Preferencial pelos Pobres, mas sem Opção pelos Pobres, é funcional para qualquer sistema injusto. A oposição à Opção pelos Pobres – e, em geral, à teologia e à espiritualidade da libertação em cujo seio aquela nasceu – serviu como o principal objetivo daqueles que tentaram reverter a renovação pós-conciliar da teologia e da espiritualidade latino-americanas com Medellín e Puebla, e como a volta a uma Igreja que legitima o sistema capitalista e neoliberal que também hostilizou frontalmente a Igreja da libertação latino-americana e a seus inumeráveis mártires.

Aplicado à Opção pelos Pobres, o adjetivo “preferencial”, ao implicar uma relação de simples prioridade entre termos isentos de disjuntiva ou mútua exclusão, desnaturaliza a Opção pelos Pobres, convertendo-a em uma simples prioridade ou preferência de ordem, e isso também ao negar a possibilidade de uma opção radical por um dos termos submetidos à relação de preferência. Por isso, rigorosamente falando, a Opção Preferencial pelos Pobres não é Opção pelos Pobres, mas sim, como expressaram seus teóricos, um simples “amor preferencial” ou uma “forma especial de primazia no exercício da caridade cristã”. É uma prioridade, e nem sequer é uma “opção”, no sentido forte da palavra[17]. A adição do adjetivo “preferencial” serviu em muitos casos como “cavalo de Tróia” que introduziu na Opção pelos Pobres o germe de sua própria desnaturalização. Felizmente, são muitos os que adotaram só externamente o uso do adjetivo, pelas pressões do contexto ao seu redor, sem abandonar interiormente a compreensão e a vivência radical do que é a genuína natureza da Opção pelos Pobres, não preferencial, mas exclusiva e excludente.

 

Aplicações e corolários

Opção pelos Pobres : transcendental no nível da norma normans.

Em seu sentido teológico-sistemático (antes, portanto, ou mais além de sua aplicação concreta a mediações não-teológicas, e bem distinta destas), a Opção pelos Pobres é um transcendental que ultrapassa e atravessa as dimensões teológicas e pertence essencialmente à própria imagen do Deus bíblico e cristão. Nosso Deus “é” – pelo mais nuclear da revelação bíblica[18] e cristã, e por si mesmo – opção pela justiça[19], com absoluta precedência e com total independência de toda escola teológica ou de qualquer carisma ou espiritualidade em que nos movamos. Nessa qualidade, a Opção pelos Pobres não é suscetível de ser normada por dimensões subalternas[20] (situa-se no nível máximo da norma normans); e, percebida em consciência, deve ser obedecida como obediência a Deus mesmo, como disposição de espírito para a prova do amor maior.

Neste mesmo sentido, a Opção pelos Pobres não é uma “teoria” da teologia latino-americana da libertação, mas sim uma dimensão transcendental do cristianismo, dimensão que essa teologia teve o mérito de redescobrir – para o cristianismo universal – como vinculada à própria essência de Deus. Esta redescoberta é efetivamente “o maior acontecimento da hisória do cristianismo nos últimos séculos”[21], e marca um antes e um depois para aqueles que na sua Opção pelos Pobres fizeram uma experiência espiritual de conversão ao Deus dos pobres, a qual não pode ser apagada e da qual não se pode mais retroceder. A Opção pelos Pobres deve ser considerada como “firme e irrevogável” e como uma “nota da verdadeira Igreja”.

 

Pobreza, riqueza e injustiça.

Com relação à identificação da Opção pelos Pobres como opção pela justiça, podemos estender-nos em linguagem mais aplicada.

• Se a pobreza de uma pessoa ou grupo se deve ao fato de que tenha sido vítima da injustiça[22] – e nessa medida –, Deus está do lado desse pobre, contra sua pobreza, e contra as causas dessa pobreza-injustiça. E está, necessariamente, de um modo “excludente” da injustiça dos injustos, e não simplesmente com uma “opção preferencial não excludente”.

Se se trata de alguma “pobreza” que não tenha a ver com a justiça (“pobrezas naturais”, de raça, de gênero, de cultura…), Deus não faz discriminações a respeito disso, nem “prefere”, nesse campo, a ninguém. Deus não prefere nem despreza a nenhuma raça ou gênero ou cultura por si mesmos.

• Se a riqueza de uma pessoa ou grupo implica injustiça – e nessa medida –, Deus está decididamente contra essa riqueza, contra o modo de vida que a gera, porque Ele está do lado dos que sofrem as conseqüências da injustiça e está contra os que a causam. E está nessa atitude de um modo necessário e de um modo que exclui essa injustiça, e não com uma opção somente “preferencial pelo pobre”, mas sim radicalmente excludente do “modo de vida do rico”[23] que produz essa injustiça.

Se há alguma riqueza que não tem a ver com a injustiça (qualidades psicológicas, gênero, dons corporais e/ou espirituais, acaso…) Deus não faz aí discriminações: nem prefere nem despreza ninguém.

 

O conceito de justiça como mediação.

Logicamente, os princípios teológicos devem necessariamente passar pelo filtro ulterior de diversas mediações filosóficas, sociológicas e até políticas, na hora de serem postos em prática na arena da realidade.

Por exemplo: o próprio conceito de “justiça”, com todas suas implicações filosóficas, sociológicas, políticas e até culturais, será uma mediação especialmente influente no campo desta “opção pelos pobres”. Há um conceito capitalista de justiça, há outro socialista, há outro neoliberal, há outro imperialista… as pessoas são influenciadas por um ou outro segundo o “lugar social” que ocupam, ou pelo qual optam. Àquele para o qual a justiça é simplesmente “dar a cada um o que é seu”, um mundo de extremas desigualdades pode parecer justo se – por exemplo – só valoriza a atual legalidade da propriedade privada absolutizada. Não o pareceria, porém, a nenhum dos Padres da Igreja, nem a quem faça seu o conceito de justiça social distributiva e democrática da doutrina social da Igreja, porque estas pessoas operam com um conceito de justiça muito diferente.

Neste sentido, apesar de referir-nos teoricamente a um mesmo Deus, e apesar de aceitarmos talvez como evidente sua opção pela justiça, a visão da vontade de Deus sobre o mundo pode ser diversa ou até contrária em uns cristãos e em outros. Onde está a origem dessa discrepância?

Poderia não estar no próprio conceito que tenhamos de Deus nem de seu Projeto ou Vontade, mas sim no conceito de justiça com o qual construímos nossos juízos morais. A origem pode estar no juízo moral que, a partir do conceito de justiça de cada um, fazemos sobre a pobreza e a riqueza e sobre os mecanismos sociais ou estruturas que as geram ou produzen, se as julgamos como naturais ou como históricas, como fatais ou como corrigíveis, como casuais ou como causadas, culpáveis ou inculpáveis, estruturais ou conjunturais, produto essencial do sistema perverso ou subproduto acidental negativo de um sistema social não necessariamente negativo. Assim, por exemplo:

- aqueles para os quais a atual divisão tão desigual da riqueza no mundo (a famosa “taça de champanhe” dos informes do PNUD) pareça “natural”, pensarão também – com boa lógica – que Deus não se pronuncia sobre ela, ou que somente nos exorta à esmola, à beneficência, à gratuidade generosa… para oferecer paleativos a essas lamentáveis diferenças “naturais”…;

- aqueles, pelo contrário, para os quais pareça que tal divisão do mundo é injusta e pecaminosa, pensarão – também com boa lógica – que Deus está irritado com ela e que deseja ardentemente que seja abolida, e que quer que o ajudemos a combater essa injusta desordem com um compromisso radical pela justiça;

- a aqueles que pensem que essa situação do mundo é o maior drama da humanidade atual..., lhes parecerá também que sua superação urgente expressa a maior e mais premente vontade de Deus;

- aqueles que considerem que o neoliberalismo é inocente, ou que é “o menos pior dos sistemas”.., pensarão que Deus quer que o apoiemos, ou inclusive que o “melhoremos” em algumas de suas “deficiências acidentais”;

- aqueles que, ao contrário, são de opinião que o neoliberalismo é injusto, ou inclusive a maior injustiça, a mais estrutural, pensarão que Deus quer que combatamos esta estrutura de pecado do modo mais empenhado possível.

Pareceria claro, desta forma, que o problema teológico dirige-se para a discussão e a análise das mediações, e que as discrepâncias se situariam não no nível propriamente teológico dos princípios, mas no nível prudencial das mediações. Contudo, isto é só a metade da verdade, porque nosso conceito de justiça faz parte de nossa escolha de Deus. “Dize-me que entendes por justiça, e te direi qual é teu Deus”. Dize-me em que justiça crês, e te direi a qual Deus adoras.

Costumamos pensar que nosso conceito de justiça nos venha do Deus em que cremos, mas tambémn o contrário é certo: só cremos no Deus que cabe em nosso conceito de justiça. A opção mais fundamental de nossa vida pode ser aquela na qual optamos por um conceito ou outro de justiça, justiça que é ao mesmo tempo nossa utopia para o mundo. Nossa imagen de Deus é filha da opção na qual escolhemos nosso conceito de justiça e sua correspondente utopia para o mundo. E vice-versa: muitos não chegan a assumir um conceito utópico de justiça porque previamente fizeram a opção pelo Deus do egoísmo e de suas riquezas.

A Opção pelos Pobres é, pois, ao mesmo tempo, uma opção por Deus (dos pobres) e uma opção pela justiça utópica (do Reino). A “opção pelos ricos” é, ao mesmo tempo, uma renúncia ao Deus dos pobres e uma opção por uma justiça resignada ao egoísmo. A opção pelos pobres ou pelos ricos, a justiça utópica e a justiça resignada, e o Deus dos pobres ou sua recusa, estão mutuamente implicados em um círculo hermenêutico. Nossa obediência a Deus não se dá em relação direta com Deus, mas na escolha de um ideal de justiça utópica ou de uma justiça resignada[24]. Princípios e mediações estão mais mutuamente implicados do que pareceria. Deus é justo, e a justiça é divina. A opção pelos pobres é, ao mesmo tempo, um ato de fé no Deus dos pobres e uma opção ética e humanizante pela justiça (a dos pobres e a de Deus simultaneamente). De sua parte, a opção pelo egoísmo é, ao mesmo tempo, uma injustiça e uma recusa de (do) Deus (dos pobres). Voltando ao princípio, Deus e a Opção pelos Pobres não se podem separar, porque a Opção pelos Pobres fundamenta-se em Deus mesmo, em Sua justiça. A gratuidade de Deus é outro tema.

Publicado sobre papel em:

 

«Perspectiva Teológica» XXXVI/99(maio/agosto 2004)241-252 Belo Horizonte, Brasil.

«Vida Pastoral» 245(novembro-dezembro 2005)22—27, São Paulo (sem notas).

 

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[1] “Digamo-lo com clareza: a razão última dessa opção está no Deus em quem cremos. (...) Trata-se, para o crente, de uma opção teocêntrica, baseada em Deus”. G. GUTIÉRREZ, “El Dios de la Vida”, Christus 47(1982)53-54, G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, Lima, 1980, pp 261-262.

[2] Apesar de ser uma obviedade, ver a tese doutoral de J. LOIS, Teología de la Liberación: opción por los pobres. Madrid: IEPALA 1986. Aí se estuda a Opção pleos Pobres em vários dos principais teólogos da libertção do período clássico.

 

[3] Um caso claro pode ser o de Gustavo GUTIÉRREZ. Em uma palestra pronunciada diante de Ratzinger, afirma: “A temática da pobreza e da marginalização convida-nos a falar de justiça e a ter presentes os deveres do cristão a respeito. Na verdade é assim, e esse enfoque é sem dúvida fecundo. Mas não se deve perder de vista o que faz que a opção preferencial pelos pobres seja uma perspectiva tão central. Na raiz dessa opção está a gratuidade do amor de Deus. Este é o fundamenteo último da preferência”. A partir desse momento, já não volta a aparecer a palavra “justiça” em sua dissertação e toda a Opção pelos Pobres gira em torno à “gratuidade”. Cf. G. GUTIÉRREZ, Una teología da liberación en el contexto del tercer milenio, in VÁRIOS, El futuro de la reflexión teológica en América Latina. Bogotá: CELAM, 1996, p. 111. Não se trata de um texto isolado, mas sim, em minha modesta opinião, de uma perspectiva suavizada comum na teologia da Opção pelos Pobres de G. Gutiérrez já há mais de uma década; cfr. G. GUTIÉRREZ, Pobres y opción fundamental, in Mysterium Liberationis, San Salvador, UCA Editores, 1991, pp. 303ss, 310.

 

[4] Pobres que eram uma realidade “coletiva, conflitiva e socialmente alternativa”: C. BOFF, ¿Quiénes son hoy los pobres, y por qué?, in J. PIXLEY / C.BOFF, Opción por los pobres, Madrid: Paulinas, 1986, pp. 17ss.

 

[5] Um amor igual para todos mas que começa pelos pobres e continua pelos ricos, sem fazer entre eles nenhuma diferença; um “amor igualitário, mas com uma orden de prioridade”, simplesmente.

 

[6] Quem opta “preferencialmente” pela justiça, opta também, ainda que seja menos preferencialmente, pela injusticia. No dilema de justiça e injustiça não há “simples preferências” possíveis: a opção está diante de alternativas de uma disjuntiva excludente.

 

[7] Recordemos a posição teológica medieval (o “voluntarismo ético”) de quem sustentava que a ordem moral atual não era necessário, mas sim contingente, e que obedecia a uma vontade positiva e gratuita (arbitrária) de Deus. A ordem moral – esta doutrina sustentava – teria podido ser outra, inclusive a contrária da atual, se Deus assim o tivesse querido em um inescrutável desígnio arcano de sua vontade.

 

[8] J.M. VIGIL, Opción por los pobres, ¿preferencial y no excluyente?, in J.M. VIGIL, Sobre la opción por los pobres, Santander: Sal Terrae, 1991, pp. 57ss. Editado também na Nicarágua (Editorial Nicarao, 1991), Chile (Rehue, 1992), Colômbia (Paulinas, 1994), Equador (Abya Yala, 1998), Itália (Citadella, 1992), Brasil (Paulinas, 1992).

 

[9] Como quando se argumentava que os ricos eram os verdadeiros pobres (pobres em riquezas espirituais, das quais os pobres materiais eram muito ricos)… Chegou-se a verdadeiros jogos de palavras ou malabarismos conceptuais para não entender o óbvio. Casaldáliga deu testemunho poético disso em suas Bem-aventuranças da conciliação pastoral.

 

[10] Pobreza de espírito, pobres de Javé, virtude da pobreza, anawin, infância espiritual…

 

[11] “Opção pelos injustiçados” é uma expressão precisa, que escapa à possibilidade de ser mistificada ou metaforizada.

 

[12] Como é o caso das pobrezas “naturais”, não históricas, sem culpa de ninguém.

 

[13] Por isso os novos sujeitos não necessitam de uma “opção” pela mulher, pelo/a indígena ou afro… uma vez que a própria opção pelos “injustiçados” inclui a todos/as eles/as.

 

[14] “Definição essencial”, no dizer da lógica clássica, é aquela que não somente discrimina adequadamente seu objeto, mas que o faz em referência à sua essência (e não, por exemplo, com base em um ”próprio” ou a um conjunto de acidentes suficientemente discriminante.

 

[15] J.M. VIGIL, Opción por los pobres, ¿preferencial y no excluyente?, in J.M. VIGIL, Sobre la opción por los pobres, Santander: Sal Terrae, 1991, pp. 57ss.

 

[16] O das classicamente chamadas “obras de misericórdia”; por isso, a Opção Preferencial pelos Pobres pode ser chamada com propiedade, efetivamente, “amor preferencial pelos pobres”. Isso é o que é. A Opção pelos Pobres é outra coisa.

 

[17] O ato pelo qual uma pessoa faz sua Opção pelos Pobres ou escolhe seu lugar social participa do caráter antropológico existencial que a assim chamada “opção fundamental” tem.

 

[18] Deus não tem favoritismos (Rm 2,11). O Soberano de todos não faz diferença entre as pessoas e não fará caso de grandeza (Sb 6,7). Um juízo implacável espera os poderosos; o pequeno tem desculpas e merece compaixão, mas os poderosos serão castigados severamente. Ele criou os grandes e os pequenos e de todos cuida igualmente. Os poderosos serão examinados com mais rigor. (Sb 6,6.7b.8). Mestre, sabemos que és justo e que não fazes acepção de pessoas… (Mt 22,16). O ser humano olha as aparências, mas Javé olha o coração… (1Sm 16,7).

 

[19] “A luta pela justiça é como outro nome do Deus do Antigo Testamento e do Deus de Jesus»: R. VELASCO, La Iglesia de Jesús, Estella: Verbo Divino,1992, p. 33.

 

[20] Eclesiásticas ou disciplinares, por exemplo.

 

[21] “Pessoalmente opino que com a opção preferencial pelos pobres produziu-se a grande e necessária revolução copernicana no seio da Igreja, cujo significado transborda o contexto eclesial latino-americano, concerne à Iglesia universal. Sinceramente, creio que esta opção significa a mais importante transformação teológico-pastoral aconctecida desde a Reforma protestante do século XVI». L. BOFF, citado por J. LOIS, Teología de la liberación: opción por los pobres, Madrid: IEPALA, 1986, p. 193.

 

[22] É o que se queria dizer com a preferência do adjetivo dinâmico “empobrecidos” (como dinâmico é também o conceito de “injustiçado”) sobre o nome estático de “pobres”.

 

[23] Por “modo de vida do rico” entendemos tudo o que implica o rico – exceto sua própria pessoa –: seu estilo de vida, seu papel social, a Causa à qual objetivamente serve, seu luxo, sua exploração dos pobres, sua participação no sistema que os explora…

 

[24] Casaldáliga expresava o conflito entre os dois deuses e as duas justiças em seu poema “Equívocos”: Onde tu dizes lei / eu digo Deus. / Onde tu dizes paz, justiça, amor, / eu digo Deus! / Onde tu dizes Deus, / eu digo liberdade, / justiça, / amor!

José Maria Vigil

Fonte: Agenda Latinoamericana - http://servicioskoinonia.org/

TdL em Mutirão 14

O SIGNIFICADO TEOLÓGICO E PASTORAL DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

A Teologia da Libertação é o sinal de um novo momento da História da Igreja na América Latina. Apresenta-se com a originalidade de incluir, como inerente a ela, a situação histórica e a realidade social dos povos latino-americanos. Apresenta-se pela primeira vez, como teologia especificamente latino-americana. Não no sentido de romper de alguma forma a catolicidade de toda autêntica teologia, mas no sentido de uma teologia elaborada a partir das Igrejas da América Latina, que vivem uma situação pastoral comum e original.

Também não é teologia latino-americana no sentido de que sirva somente para este continente. É chamada a levar sua contribuição para toda a Igreja, e de fato já o está fazendo. Seu significado e influência foi captado pelo mais alto magistério. Paulo VI a levou em consideração explicitamente ao desenvolver um dos capítulos centrais da Evangelli Nuntiandi: a evangelização inclui "uma mensagem particularmente vigorosa em nossos dias sobre  a libertação" (29). Diz João Paulo II: "A teologia da libertação com frequência está relacionada exclusivamente com a América Latina, mas é preciso reconhecer que é exigência de alcance universal. A função da teologia é achar o verdadeiro significado da libertação nos diferentes e concretos contextos históricos contemporâneos. É parte da verdade chamar por seu nome a injustiça, a exploração do homem pelo homem e pelo Estado, dos mecanismos e sistemas econômicos" (Discurso em Roma, 21.02.1979, ao regressar da América Latina).

A teologia da libertação não pretende esgotar todas as tarefas atuais da teologia do continente, mas acentua uma das mais importantes e urgentes, se não a mais importante e urgente: a reflexão teológica sobre o sentido do compromisso da Igreja e de seus cristãos na justiça, na defesa da dignidade humana, na libertação dos pobres e oprimidos, em ordem à evangelização.

Nesta reflexão eclesial há atualmente várias correntes e acentos, mas entre elas são maiores os consensos, as coincidências e convergências. Ora, para identificar o que há de de comum na teologia da libertação, é necessário diferenciá-la e distingui-la de outras formas de reflexão em torno da libertação, que não são propriamente teológicas, e que são abundantes. Existe a teologia da libertação propriamente dita, que se inscreve numa preocupação de fé e evangelização, como toda teologia católica. E existe a reflexão de cristãos sobre a libertação, num nível mais ideológico, sócio-político, pedagógico ou estratégico... Ambos os níveis de reflexão são necessários para os cristãos que vivem na cidade temporal, mas o segundo não é propriamente teológico, não se constrói em nome da fé e do Evangelho. A confusão está em que para muitos, toda reflexão sobre a libertação - teológica ou não - já é "teologia da libertação". Manifestos, panfletos, documentos de grupos cristãos de conteúdo "libertador"...

A confusão entre ambos os níveis, o dos teólogos da libertação e o dos cristãos que em torno do tema da libertação fazem reflexão primordialmente sócio-política, prejudicou a própria teologia da libertação, fazendo-a objeto de críticas que propriamente não lhe pertencem ou reduzindo-a simplesmente ao nível político, sem suficiente dimensão teológica e pastoral.

Em razão desta confusão - e também por desconhecimento ou falta de discernimento - em alguns setores eclesiais da América Latina a teologia da libertação ainda é "suspeita", com o perigo de se constituir numa espécie de "teologia não oficial", tolerada, ou, pior ainda, meio clandestina. Isso é reforçado pelos centros de poder políticos e econômicos, e pela pressão sistemática que exercem pelos meios de comunicação. Não interessa ao "sistema estabelecido" um catolicismo e um apostolado libertadores, fundamentado numa teologia da libertação. O prejuízo desta situação não recai tanto sobre os teológos da libertação , mas sobre a própria Igreja, e sobre sua missão de comunhão e participação. Acontece que as afirmações fundamentais desta teologia são tão importantes para a Igreja latino-americana e para sua tarefa de evangelização, que é urgente reivindicá-la nos setores onde ainda não foi compreendida. Um pouco ironicamente, diante de muitos presságios que se haviam feito, foi o próprio papa João Paulo II e a Conferência de Puebla que a reivindicaram, purificaram e reintroduziram nos meios eclesiais da América Latina. Nunca houve tanto interesse como agora em nossas Igrejas pela teologia da libertação.

Três maneiras de fazer teologia

A teologia da libertação não aparece no panorama latino-americano como um fato isolado, que nasce de repente. Pertence a uma das formas mais tradicionais de fazer teologia católica.

Sabemos que há três "maneiras" de teologizar ou aprofundar a mensagem da fé. Uma delas denomina a teologia como "sabedoria". É muito antiga. Aparece já no Novo Testamento, nos primeiros escritos cristãos e, através da história, na literatura de muitos santos. Esta teologia é própria do gênero homilético, da reflexão espiritual. Procura fazer da Palavra de Deus alimento real para a vida. Não tem uma pretensão sistemática nem diretamente "científica".

Outra seria a teologia sistemática, "científica" ou ainda dogmática. Esta "maneira" foi adquirindo crescente importância na vida da Igreja até se tornar fortemente predominante nos últimos quatro séculos: ser teólogo era ser "teólogo dogmático". Esta forma de teologia  - indispensável - procura o encontro da fé e da razão humana no estudo da Revelação divina. Sistematizada em corpos doutrinais, precisa os alcances da Bíblia e do magistério etc.

Logo em seguida está a que poderíamos chamar de "teologia pastoral". Seu ponto de partida é, em essência, a vida da Igreja, a ação pastoral, o compromisso dos cristãos, a realidade humana na qual a Igreja exerce a sua missão. Neste caso vida e práxis da Igreja é um "lugar teológico", isto é, uma base para que possamos elaborar e refletir sobre a mensagem de Jesus Cristo. Assim sendo, a ação pastoral e a práxis cristã são o "ato primeiro", ao passo que a reflexão teológica  é o "ato segundo", que ilumina e reorienta a ação. A teologia da libertação, portanto, situa-se melhor nesta "maneira" de fazer  teologia. É uma teologia pastoral.

É necessário entender bem isto. Em primeiro lugar, nenhuma "maneira" de fazer teologia está sozinha, isolada. Todas elas incluem elementos dos três níveis. Na prática, não é fácil classificar a maneira de fazer teologia. Para ser boa teologia católica, nenhum destes três níveis pode prescindir de fazer referência aos demais. A teologia como sabedoria e a teologia pastoral devem apoiar-se sempre nos dados da teologia científica, ainda que não sejam explícitos, e a teologia científica, por sua vez, deve fazer referência permanente à vida espiritual e pastoral, para que não fique à margem da história.

Diz-se que teologia da libertação é uma "nova maneira" de fazer teologia. Deve-se entender muito bem isto, pois, tomando ao pé da letra, é excessivo. Já vimos seu método se inscreve no nível de uma "teologia pastoral" ou de uma "teologia das realidades" em que vivem os cristãos. Neste sentido, poder-se-ia considerá-la como "novidade" em relação a uma teologia que predominou até recentemente, muito abstrata e pouco pastoral. A teologia da libertação reivindica um modo muito tradicional de fazer teologia. E neste sentido, por conseguinte, não é uma "nova maneira", absoluta, porque se insere na melhor tradição teológico-pastoral: dar um conteúdo de fé à "práxis" cristã, neste caso a seu compromisso pela libertação dos oprimidos.

Segundo Galilea - teólogo

Adaptação do livro Teologia da Libertação - Ensaio de Síntese

TdL em Mutirão 13

CREDO DO POVO DE DEUS

Veneráveis irmãos e diletos filhos:

1. Encerramos, com esta Liturgia solene, tanto a celebração do XIX centenário do martírio dos Santos Apóstolos Pedro e Paulo, como este ano que denominamos "Ano da Fé". Nós o dedicamos à comemoração dos Apóstolos, não só com a intenção de testemunhar nossa vontade inquebrantável de conservar sem corrupção o depósito da Fé (cf. 1Tm 6,20) que eles nos transmitiram, senão também para confirmar o nosso propósito de relacionar a mesma Fé com a vida dos tempos atuais, em que a Igreja deve peregrinar no mundo.

2. Sentimo-nos na obrigação de agradecer publicamente a todos os fiéis que responderam ao nosso convite, fazendo com que o "Ano da Fé" produzisse o máximo de frutos, quer por uma adesão mais profunda à Palavra de Deus, quer pela renovação da profissão de fé em muitas comunidades, quer pela confirmação da própria fé, com o testemunho de uma vida autenticamente cristã. Por isso, ao mesmo tempo que expressamos nosso reconhecimento, sobretudo a nossos Irmãos no Episcopado e a todos os filhos da Santa Igreja, queremos dar-lhes nossa Bênção Apostólica.

3. Julgamos ainda que devemos cumprir o mandato, conferido por Cristo a Pedro, de quem somos Sucessor, embora o último na ordem dos méritos, a saber: o de confirmar na fé os irmãos (Lc 22,32). Portanto, ainda que estejamos conscientes de nossa pequenez, contando porém com toda a força desse mandato que nos impele, vamos fazer uma profissão de fé, recitar uma fórmula de "Credo" que, embora não se deva chamar estritamente definição dogmática, contudo repete, quanto à substância, a fórmula de Nicéia - a fórmula da imortal Tradição da Santa Igreja de Deus - com algumas explicações exigidas pelas condições espirituais de nossa época.

4. Ao fazer isto, bem sabemos que perturbações em relação à fé agitam hoje certos grupos de homens. Eles não escaparam à influência de um mundo que se está transformando profundamente e no qual tantas verdades são postas em discussão ou totalmente negadas. Mais ainda: vemos que até alguns católicos se deixam dominar por uma espécie de sede de mudança e novidades. A Igreja, sem dúvida, julga ser de sua obrigação continuar sempre o seu esforço em penetrar mais e mais os insondáveis mistérios de Deus, ricos de tantos frutos de salvação para todos, e em apresentá-los ao mesmo tempo, de modo cada vez mais apto, às gerações que se sucedem. Mas é preciso juntamente empregar o máximo cuidado a fim de que, ao cumprir o necessário dever da investigação, não se destruam verdades da doutrina cristã. Se isto acontecesse - e vemos dolorosamente como hoje de fato acontece - iria causar perturbação e dúvida no espírito de muitos fiéis.

5. A este respeito, muito importa advertir que, além daquilo que se pode observar e reconhecer cientificamente, a inteligência que Deus nos deu atinge o que é e não só as expressões subjetivas das chamadas estruturas ou da evolução da consciência humana. Aliás, devemos lembrar que pertence à interpretação ou hermenêutica, depois de examinar a palavra que foi pronunciada, procurarmos compreender e distinguir o sentido subjacente a qualquer texto e não inventar de certo modo esse sentido, segundo hipóteses arbitrárias.

6. Acima de tudo, porém, confiamos firmissimamente no Espírito Santo - alma da Igreja - e na fé teologal, em que se sustenta a vida do Corpo Místico. Por outra parte, não ignorando que o povo espera a palavra do Vigário de Cristo, correspondemos a essa expectativa com alocuções e homilias, que proferimos bem frequentemente. Hoje, todavia, se nos oferece a oportunidade para pronunciar uma palavra mais solene.

7. Neste dia, pois, que escolhemos para encerramento do "Ano da Fé", nesta solenidade dos Santos Apóstolos Pedro e Paulo, queremos prestar à Majestade Suprema de Deus a homenagem de uma profissão de fé. E como outrora, em Cesaréia de Felipe, Simão Pedro, em nome dos Doze Apóstolos, à margem das opiniões humanas, confessou ser Cristo verdadeiramente o Filho de Deus vivo, assim também hoje o seu humilde sucessor, Pastor da Igreja universal, em nome de todo o Povo de Deus, eleva a sua voz para dar firmíssimo testemunho da Verdade divina, que só foi confiada à Igreja para que ela anuncie a todas as nações. Queremos que esta nossa profissão de fé seja suficientemente explícita e completa para satisfazer, de maneira adequada, à necessidade de luz que angustia a tantos fiéis e a todos aqueles que no mundo buscam a Verdade, seja qual for o grupo espiritual a que pertençam. Portanto, para a glória de Deus onipotente e Senhor nosso, Jesus Cristo; confiando no auxílio da Santíssima Virgem Maria e dos Bem-Aventurados Pedro e Paulo; para utilidade e progresso espiritual da Igreja; em nome de todos os sagrados Pastores e de todos os fiéis cristãos; em plena comunhão convosco, irmãos e filhos caríssimos, vamos pronunciar agora esta profissão de fé:

8. Cremos em um só Deus - Pai, Filho e Espírito Santo - Criador das coisas visíveis - como este mundo, onde se desenrola nossa vida passageira -, Criador das coisas invisíveis - como são os puros espíritos, que também chamamos anjos(1) -, Criador igualmente, em cada homem, da alma espiritual e imortal(2).

9. Cremos que este Deus único é tão absolutamente uno em sua essência santíssima como em todas as suas demais perfeições: na sua onipotência, na sua ciência infinita, na sua providência, na sua vontade e no seu amor. Ele é Aquele que é, conforme Ele próprio revelou a Moisés (cf. Ex 3,14); Ele é Amor como nos ensinou o Apóstolo São João (cf. 1Jo 4,8); de tal maneira que estes dois nomes - Ser e Amor - exprimem inefavelmente a mesma divina essência Daquele que se quis manifestar a nós e que, habitando uma luz inacessível (cf 1Tm 6,16), está, por si mesmo, acima de todo nome, de todas as coisas e de todas as inteligências criadas. Só Deus pode dar-nos um conhecimento exato e pleno de si mesmo, revelando-se como Pai, Filho e Espírito Santo, de cuja vida eterna somos pela graça chamados a participar, aqui na terra, na obscuridade da fé, e, depois da morte, na luz sempiterna. As relações mútuas, que constituem eternamente as Três Pessoas, sendo, cada uma delas, o único e mesmo Ser Divino, perfazem a bem-aventurada vida íntima do Deus Santíssimo, infinitamente acima de tudo o que podemos conceber à maneira humana(3). Entretanto, rendemos graças à Bondade divina pelo fato de poderem numerosíssimos crentes dar testemunho conosco, diante dos homens, sobre a unidade de Deus, embora não conheçam o mistério da Santíssima Trindade.

10. Cremos, portanto, em Deus Pai que desde toda a eternidade gera o Filho; cremos no Filho, Verbo de Deus que é eternamente gerado; cremos no Espírito Santo, Pessoa incriada, que procede do Pai e do Filho como Amor sempiterno de ambos. Assim nas três Pessoas Divinas que são igualmente eternas e iguais entre si (4), a vida e a felicidade de Deus perfeitamente uno superabundam e se consumam na superexcelência e glória próprias da Essência incriada; e sempre se deve venerar a unidade na Trindade e a Trindade na unidade(5).

11.Cremos em Nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus. Ele é o Verbo eterno, nascido do Pai antes de todos os séculos e consubstancial ao Pai, homoousious to Patri. Por Ele tudo foi feito. Encarnou por obra do Espírito Santo, de Maria Virgem, e se fez homem. Portanto, é igual ao Pai, segundo a divindade, mas inferior ao Pai, segundo a humanidade(6), absolutamente uno, não por uma confusão de naturezas (que é impossível), mas pela unidade da pessoa(7).

12.Ele habitou entre nós, cheio de graça e de verdade. Anunciou e fundou o Reino de Deus, manifestando-nos em si mesmo o Pai. Deu-nos o seu mandamento novo de nos amarmos uns aos outros como Ele nos amou. Ensinou-nos o caminho das bem-aventuranças evangélicas, isto é: a ser pobres de espírito e mansos, a tolerar os sofrimentos com paciência, a ter sede de justiça, a ser misericordiosos, puros de coração e pacíficos, a suportar perseguição por causa da virtude. Padeceu sob Pôncio Pilatos, Cordeiro de Deus que carregou os pecados do mundo, e morreu por nós pregado na Cruz, trazendo-nos a salvação pelo seu Sangue redentor. Foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia pelo seu próprio poder, elevando-nos por esta sua ressurreição a participarmos da vida divina que é a graça. Subiu ao céu, de onde há de vir novamente, mas então com glória, para julgar os vivos e os mortos, a cada um segundo os seus méritos: os que corresponderam ao Amor e à Misericórdia de Deus irão para a vida eterna; porém os que os tiverem recusado até a morte serão destinados ao fogo que nunca cessará. E o seu reino não terá fim.

13.Cremos no Espírito Santo, Senhor que dá a vida e que com o Pai e o Filho é juntamente adorado e glorificado. Foi Ele que falou pelos profetas e nos foi enviado por Jesus Cristo, depois de sua ressurreição e ascensão ao Pai. Ele ilumina, vivifica, protege e governa a Igreja, purificando seus membros, se estes não rejeitam a graça. Sua ação, que penetra no íntimo da alma, torna o homem capaz de responder àquele preceito de Cristo: "Sede perfeitos como perfeito é o vosso Pai celeste" (cf. Mt 5,48).

14.Cremos que Maria Santíssima, que permaneceu sempre Virgem, tornou-se Mãe do Verbo Encarnado, nosso Deus e Salvador, Jesus Cristo(8); e que por motivo desta eleição singular, em consideração dos méritos de seu Filho, foi remida de modo mais sublime(9), e preservada imune de toda a mancha do pecado original(10); e que supera de longe todas as demais criaturas, pelo dom de uma graça insigne(11).

15.Associada por um vínculo estreito e indissolúvel aos mistérios da Encarnação e da Redenção(12), a Santíssima Virgem Maria, Imaculada, depois de terminar o curso de sua vida terrestre, foi elevada em corpo e alma à glória celestial(13); e, tornada semelhante a seu Filho, que ressuscitou dentre os mortos, participou antecipadamente da sorte de todos os justos. Cremos que a Santíssima Mãe de Deus, nova Eva, Mãe da Igreja(14), continua no céu a desempenhar seu ofício materno, em relação aos membros de Cristo, cooperando para gerar e desenvolver a vida divina em cada uma das almas dos homens que foram remidos(15).

16.Cremos que todos pecaram em Adão; isto significa que a culpa original, cometida por ele, fez com que a natureza, comum a todos os homens, caísse num estado no qual padece as consequências dessa culpa. Tal estado já não é aquele em que no princípio se encontrava a natureza humana em nossos primeiros pais, uma vez que se achavam constituídos em santidade e justiça, e o homem estava isento do mal e da morte. Portanto, é esta natureza assim decaída, despojada de dom da graça que antes a adornava, ferida em suas próprias forças naturais e submetidas ao domínio da morte, é esta que é transmitida a todos os homens. Exatamente neste sentido, todo homem nasce em pecado. Professamos pois, segundo o Concílio de Trento, que o pecado original é transmitido juntamente com a natureza humana, pela propagação e não por imitação, e se acha em cada um como próprio(16).

17. Cremos que Nosso Senhor Jesus Cristo, pelo Sacrifício da Cruz, nos remiu do pecado original e de todos os pecados pessoais, cometidos por cada um de nós; de sorte que se impõe como verdadeira a sentença do Apóstolo: "onde abundou o delito, superabundou a graça" (cf. Rm 5,20).

18. Cremos professando num só Batismo, instituído por Nosso Senhor Jesus Cristo para a remissão dos pecados. O Batismo deve ser administrado também às crianças que não tenham podido cometer por si mesmas pecado algum; de modo que, tendo nascido com a privação da graça sobrenatural, renasçam da água e do Espírito Santo para a vida divina em Jesus Cristo(17).

19.Cremos na Igreja una, santa, católica e apostólica, edificada por Jesus Cristo sobre a pedra que é Pedro. Ela é o Corpo Místico de Cristo, sociedade visível, estruturada em órgãos hierárquicos e, ao mesmo tempo, comunidade espiritual. Igreja terrestre, Povo de Deus peregrinando aqui na terra, e Igreja enriquecida de bens celestes, germe e começo do Reino de Deus, por meio do qual a obra e os sofrimentos da Redenção continuam ao longo da história humana, aspirando com todas as forças a consumação perfeita, que se conseguirá na glória celestial após o fim dos tempos(18). No decurso do tempo, o Senhor Jesus forma a sua Igreja pelos Sacramentos que emanam de sua plenitude(19). Por eles a Igreja faz com que seus membros participem do mistério da Morte e Ressurreição de Jesus Cristo, pela graça do Espírito Santo que a vivifica e move (20). Por conseguinte, ela é santa, apesar de incluir pecadores no seu seio; pois em si mesma não goza de outra vida senão a vida da graça. Se realmente seus membros se alimentam dessa vida, se santificam; se dela se afastam, contraem pecados e impurezas espirituais, que impedem o brilho e a difusão de sua santidade. É por isso que ela sofre e faz penitência por esses pecados, tendo o poder de livrar deles a seus filhos, pelo Sangue de Cristo e pelo dom do Espírito Santo.

20.Herdeira das promessas divinas e filha de Abraão segundo o Espírito, por meio daquele povo de Israel, cujos livros sagrados guarda com amor e cujos Patriarcas e Profetas venera com piedade; edificada sobrre o fundamento dos Apóstolos, cuja palavra sempre viva e cujos poderes, próprios de Pastores, vem transmitindo fielmente de geração em geração, no sucessor de Pedro e nos Bispos em comunhão com ele; gozando enfim da perpétua assistência do Espírito Santo, a Igreja tem o encargo de conservar, ensinar, explicar e difundir a Verdade que Deus revelou aos homens, veladamente de certo modo pelos Profetas, e plenamente pelo Senhor Jesus. Nós cremos todas essas coisas que estão contidas na Palavra de Deus por escrito ou por tradição, e que são propostas pela Igreja, quer em declaração solene quer no Magistério ordinário e universal, para serem cridas como divinamente reveladas (21). Nós cremos na infalibilidade de que goza o Sucessor de Pedro, quando fala ex cathedra(22), como Pastor e Doutor de todos os cristãos e que reside também no Colégio dos Bispos, quando com o Papa exerce o Magistério supremo(23).

21.Cremos que a Igreja, fundada por Cristo e pela qual Ele orou, é indefectivelmente una, na fé, no culto e no vínculo da comunhão hierárquica (24). No seio desta Igreja, a riquíssima variedade dos ritos litúrgicos e a diversidade legítima do patrimônio teológico e espiritual ou de disciplinas peculiares, longe de prejudicar a unicidade, antes a declaram(25).

22.Reconhecendo também que fora da estrutura da Igreja de Cristo existem muitos elementos de santificação e de verdade, que como dons próprios da mesma Igreja impelem à unidade católica(26), e crendo, por outra parte, na ação do Espírito Santo que suscita em todos os discípulos de Cristo o desejo desta unidade(27), esperamos que os cristãos que ainda não gozam da plena comunhão com a única Igreja, se unam afinal num só rebanho sob um único Pastor.

23.Cremos que a Igreja é necessária para a Salvação, pois só Cristo é o Mediador e caminho da salvação, e Ele se torna presente a nós no seu Corpo que é a Igreja (28). Mas o desígnio divino da Salvação abrange a todos os homens; e aqueles que, ignorando sem culpa o Evangelho de Cristo e sua Igreja, procuram todavia a Deus com sincero coração, e se esforçam, sob o influxo da graça, por cumprir com obras a sua vontade, conhecida pelo ditame da consciência, também esses, em número aliás que somente Deus conhece, podem conseguir a salvação eterna (29).

24.Cremos que a Missa, celebrada pelo sacerdote, que representa a pessoa de Cristo, em virtude do poder recebido no sacramento da Ordem, e oferecida por ele em nome de Cristo e dos membros do seu Corpo Místico, é realmente o Sacrifício do Calvário, que se torna sacramentalmente presente em nossos altares. Cremos que, como o Pão e o Vinho consagrados pelo Senhor, na última ceia, se converteram no seu Corpo e Sangue, que logo iam ser oferecidos por nós na Cruz; assim também o Pão e o Vinho consagrados pelo sacerdote se convertem no Corpo e Sangue de Cristo que assiste gloriosamente no céu. Cremos ainda que a misteriosa presença do Senhor, debaixo daquelas espécies que continuam aparecendo aos nossos sentidos do mesmo modo que antes, é uma presença verdadeira, real e substancial(30).

25.Neste sacramento, pois, Cristo não pode estar presente de outra maneira a não ser pela mudança de toda a substância do pão no seu Corpo, e pela mudança de toda a substância do vinho no seu Sangue, permanecendo apenas inalteradas as propriedades do pão e do vinho, que percebemos com os nossos sentidos. Esta mudança misteriosa é chamada pela Igreja com toda a exatidão e conveniência transubstanciação. Assim, qualquer interpretação de teólogos, buscando alguma inteligência deste mistério, para que concorde com a fé católica, deve colocar bem a salvo que na própria natureza das coisas, isto é, independentemente do nosso espírito, o pão e o vinho deixaram de existir depois da consagração, de sorte que o Corpo adorável e o Sangue do Senhor Jesus estão na verdade diante de nós, debaixo das espécies sacramentais do pão e do vinho(31), conforme o mesmo Senhor quis, para se dar a nós em alimento e para nos associar pela unidade do seu Corpo Místico(32).

26. A única e indivísivel existência de Cristo nosso Senhor, glorioso no céu, não se multiplica mas se torna presente pelo Sacramento, nos vários lugares da terra, onde o Sacrifício Eucarístico é celebrado. E depois da celebração do Sacrifício, a mesma existência permanece presente no Santíssimo Sacramento, o qual no sacrário do altar é como o coração vivo de nossas igrejas. Por isso estamos obrigados, por um dever certamente suavíssimo, a honrar e adorar, na Sagrada Hóstia que os nossos olhos vêem, ao próprio Verbo Encarnado que eles não podem ver, e que, sem ter deixado o céu, se tornou presente diante de nós.

27.Confessamos igualmente que o Reino de Deus, começado aqui na terra na Igreja de Cristo, "não é deste mundo" (cf. Jo 18,36), "cuja figura passa" (cf. 1Cor 7,31), e também que o seu crescimento próprio não pode ser confundido com o progresso da cultura humana ou das ciências e artes técnicas; mas consiste em conhecer, cada vez mais profundamente, as riquezas insondáveis de Cristo, em esperar sempre com maior firmeza os bens eternos, em responder mais ardentemente ao amor de Deus, enfim em difundir-se cada vez mais largamente a graça e a santidade entre os homens. Mas com o mesmo amor, a Igreja é impelida a interessar-se continuamente pelo verdadeiro bem temporal dos homens. Pois, não cessando de advertir a todos os seus filhos que eles "não possuem aqui na terra uma morada permanente" (cf. Hb 13,14), estimula-os também a que contribuam, segundo as condições e os recursos de cada um, para o desenvolvimento da própria sociedade humana; promovam a justiça, a paz e a união fraterna entre os homens; e prestem ajuda a seus irmãos, sobretudo aos mais pobres e mais infelizes. Destarte, a grande solicitude com que a Igreja, Esposa de Cristo, acompanha as necessidades dos homens, isto é, suas alegrias e esperanças, dores e trabalhos, não é outra coisa senão o ardente desejo que a impele com força a estar presente junto deles, tencionando iluminá-los com a luz de Cristo, congregar e unir a todos Naquele que é o seu único Salvador. Tal solicitude entretanto, jamais se deve interpretar como se a Igreja se acomodasse às coisas deste mundo, ou se tivesse resfriado no fervor com que ela mesma espera seu Senhor e o Reino eterno.

28.Cremos na vida eterna. Cremos que as almas de todos aqueles que morrem na graça de Cristo - quer as que se devem ainda purificar no fogo do Purgatório, quer as que são recebidas por Jesus no Paraíso, logo que se separam do corpo, como sucedeu com o Bom Ladrão -, formam o Povo de Deus para além da morte, a qual será definitivamente vencida no dia da Ressurreição, em que estas almas se reunirão a seus corpos.

29.Cremos que a multidão das almas, que já estão reunidas com Jesus e Maria no Paraíso, constituem a Igreja do céu, onde gozando da felicidade eterna, vêem Deus como Ele é (cf. 1Jo 3,2) (33), e participam com os santos Anjos, naturalmente em grau e modo diverso, do governo divino exercido por Cristo glorioso, uma vez que intercedem por nós e ajudam muito a nossa fraqueza, com a sua solicitude fraterna(34).

30.Cremos na comunhão de todos os fiéis de Cristo, a saber: dos que peregrinam sobre a terra, dos defuntos que ainda se purificam e dos que gozam da bem-aventurança do céu, formando todos juntos uma só Igreja. E cremos igualmente que nesta comunhão dispomos do amor misericordioso de Deus e dos seus Santos, que estão sempre atentos para ouvir as nossas orações, como Jesus nos garantiu: "Pedi e recebereis" (cf. Lc 11,9-10; Jo 16,24). Professando está fé e apoiados nesta esperança, nós aguardamos a ressurreição dos mortos e a vida do século futuro.

Bendito seja Deus: Santo, Santo, Santo! Amém.

Pronunciado diante da Basílica de São Pedro, dia 30 de junho do ano de 1968, sexto de nosso Pontificado.

PAPA PAULO VI

Fonte: http://www.vaticano.com/



TdL em Mutirão 12

A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO NO BRASIL

 

Gustavo Gutiérrez confessou várias vezes que as intuições originárias da Teologia da Libertação nasceram no Brasil da década de 60. Reinava no país duplo fato de crescente dominação, aguçada pelo regime militar, e de ampla reação contra tal situação, especialmente no mundo universitário e em setores populares, alimentados pela pedagogia de Paulo Freire e pelos movimentos sociais. Este choque permitiu pensar a libertação. A Igreja do Brasil aí presente o fez em termos de fé. E assim interpretou o Concílio Vaticano II de maneira original, renunciando definitivamente reproduzir uma teologia que fosse mero reflexo da europeia.

Maneira simples de definir a teologia da libertação é relacioná-la com a práxis libertadora dos pobres. Plataforma fundamental para lançar ao ar diferentes expressões teológicas. Ela existe com o duplo propósito: realizar cristãmente a libertação dos pobres e nesse empreendimento pensar a fé cristã. Articula vida, práxis e ação transformadora com fé, reflexão teológica e experiência de Deus. Dois universos se conectam.

Com o uso de cinco preposições estabelecemos a relação entre a ação libertadora com a fé. Ela é teologia da práxis: assume dela a matéria de sua reflexão. Privilegia as perguntas teológicas que surgem da prática libertadora do cristão. Em vez de prender-se a questões abstratas ou a interesses puramente especulativos, escolhe os problemas que a prática da libertação do pobre e de todo oprimido levanta.

É teologia na práxis. Quem a pensa e produz, assume compromisso concreto de libertação. Está com a mão na massa. Aproxima-se e engaja-se no processo de libertação, para ser por ele estimulado, questionado.

É teologia para a práxis. A sua reflexão orienta-se a oferecer elementos de reflexão para os cristãos que nela estejam. Resolve-lhes os problemas que a práxis provoca em relação à fé. Aponta-lhes o seguimento de Jesus como modelo de compromisso.

É teologia pela práxis. Deixa-se criticar por aqueles que estão engajados para que não seja teologia alienada. A vida do cristão na práxis se faz instância crítica da teologia. No fundo, a caridade da ação libertadora critica a fé, purificando-a de restolhos conservadores e descolados da realidade do pobre.

Finalmente, é teologia motivada pela práxis da opção pela libertação dos pobres. Não se alinha na perspectiva do puro interesse acadêmico. O teólogo não se move a escrevê-la para debater questões com os colegas de métier. Mas a situação de opressão a pedir libertação leva-o a empenhar-se nesse tipo de teologia.

As comunidades eclesiais de base realizavam no coração da Igreja o projeto libertador que tal teologia elaborava. Elas são a face primordial e prática do que a teologia da libertação realiza em nível de pensamento, de reflexão. As CEBs vivem a teologia da libertação e esta se alimenta principalmente da vida e atividade das CEBs. Entre ambas reinam harmonia, estímulo, mútuo enriquecimento. Enquanto houver CEBs, haverá teologia da libertação e vice-versa. A atualidade de ambas se conectam.

João Batista Libanio
FONTE: http://www.jblibanio.com.br/

TdL em Mutirão 11

A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO: REFLEXÃO TEOLÓGICA NECESSÁRIA

Hoje quando se olha para o passado recente de nossa história no Brasil e na América Latina, dentro e fora da Igreja, não é possível desconsiderar a forte presença da Teologia da Libertação (TdL). Ela floresceu no fértil terreno das lutas emancipatórias latino-americanas. No acirramento entre as duas formas de organização política, capitalista e comunista, a TdL edificou um pensamento compreensível às massa pobres do nosso continente, desde suas raízes culturais, religiosas e políticas. Não caminhou à parte da história, mas dentro dela e num contexto preciso: o dos empobrecidos latino-americanos. Desta realidade, seu discurso teológico será capaz de ser a um só tempo, intrinsecamente, social e religioso. Isto lhe conferiu, no bojo da modernidade crítica à religião, à fé, à experiência religiosa e, em muitos casos, rigorosamente anti-transcendente, ser um fato social e eclesial(1). Na dimensão social encarnou todas as forças de libertação de inspiração cristã, porém sendo muito mais um fato eclesial, despertando a consciência da Igreja para o objeto de sua reflexão, servindo, assim, a comunidade e a pastoral(2).

Os críticos da TdL, contudo, vendo nela mais o fato social do que o eclesial sempre olharam com reticências para a mesma. Até a identificaram-no com um momento histórico e ideológico, restringindo seu alcance a algumas décadas do século XX, com o fim de sua relevância e atuação com a queda do Muro de Berlim. Certamente, como todo pensamento e teologia desdobrada na história, a TdL é marcada pelos traços genéticos de sua origem. Todavia, sua originalidade e inspiração desborda o seu próprio tempo. Limitá-la aos fatos sociais de onde ela surge é não compreendê-la. Mais do que a análise crítica do capitalismo ou sua proximidade com o socialismo em função dos valores evangélicos, caracteriza a TdL o seu método(3), sua interpretação, a partir do empobrecidos. E mesmo aqui, se faz necessário dizer, o seu discurso de libertação não se confunde com a mera superação de problemas sociais crônicos(4). Talvez lembrando as palavras de Jesus, sem querer arrancá-las de seu contexto, sentido, de que "sempre tereis pobres convosco...” (Jo 12, 8), possamos entender que o cuidado com eles na correta ligação com o próprio Jesus, comporta dimensões maiores para o compromisso cristão, se este quer ser também libertado dos perigos de não perceber a pobreza que perpassa as várias facetas da humanidade, necessitada da abundância oferecida pela vida de Jesus (Jo 10, 10). Sim, pobres sempre teremos, e temos a necessidade de uma teologia capaz de oferecer sua crítica à desigualdade que gera pobreza em todos os níveis da vida humana.

Enquanto fato social e, sobretudo, eclesial, a TdL não termina sua vida nos recentes acontecimentos. A trilha aberta permanece. Se não se tem os mesmos entusiasmos de outrora, segue a perspectiva construída em plena validade. Apesar dos movimentos adversos, o jeito de fazer teologia na América Latina foi profundamente influenciado pelas coordenadas desta teologia. Sob o aspecto social a TdL, no âmbito prático e teórico explicita o ser da teologia enquanto pensar não desvinculado do mundo no qual se localiza, levando em consideração o problema da injustiça numa sociedade de explorados. Eclesialmente, torna-se uma teologia com o diferencial de se tornar mediação na interlocução dos fiéis com o mundo a partir da fé. Desta forma, os dados da revelação se tornam mensagem direta para a vida em sociedade, questionando as estruturas sociais e pessoais de pecado. Com isso, rompe com o aparente abismo existente entre o discurso da fé e a vida e torna-se crítica rigorosa a todo tipo de realidade contrária ao Reino de Deus, como instância norteadora do processo teológico, nunca esgotado pelo mesmo fazer teológico.

E como não é uma teologia que se possa considerar morta e nem tão pouco acabada em suas dimensões estruturais e temáticas, ligada à dinamicidade do próprio social, é que a TdL, a partir de seu profundo ponto de partida eclesial, mostra-se viva, auspiciosa, atenta não aos pruridos das novidades, mas aos problemas candentes dos últimos anos. Será nesse sentido, que Gustavo Gutiérrez, na introdução à décima quarta edição, do seu Teologia da Libertação, chamará atenção para a maturação da TdL. Segundo o autor, há uma ampliação do espaço reflexivo para esta teologia. Isso tudo leva à melhor percepção do essencial com a perca da relevância do que é acessório(5). Soma-se ao fato as contribuições vindas de outras confissões cristãs no âmbito da libertação, e ainda o esforço de uma TdL para além dos muros cristãos nas confissões de fé judaicas e mulçumanas(6). Nesta última situação, temos tanto o ecumenismo como o diálogo inter-religioso.

Observe-se, porém, que, aberta aos sinais dos tempos, às novas perspectivas, TdL manterá a herança inegociável da opção pelos pobres(7). O lugar social deles é sempre referência inolvidável para esta teologia. Mais: os pobres não são só destinatários e objetos da reflexão teológica, mas para que ela alcance seu objetivo real, a libertação como processo, não oferecido, mas protaganizado pelos oprimidos, precisa ser também reflexão consciente dos mesmos. Ora, sob este aspecto, a emblemática contribuição freiriana, de que ninguém liberta ninguém nem ninguém se liberta sozinho, mas nos libertamos em comunhão, é fundamental(8). A libertação é dialógica e não um monólogo. Por isso, não ser somente teologia clerical é um dos grandes desafios para a TdL(9). E se chega a ser teologia dos pobres, do Povo de Deus em marcha constante para a edificação do Reino, embora imperfeito na nossa caminhada terrena, essa teologia expressa coerentemente seu perfil eclesial, inserindo os crentes, enraizados na fé, na crença no Deus da Vida, nos complexos movimentos sociais, manifestando, assim, sua correta caracterização social. Isto quer dizer que o engajamento social é fruto direto da experiência de Deus, e de modo cristão como mergulho no mistério da encarnação enquanto sentido redentor e libertador para toda a humanidade.

Isso não significa atribuir maior importância a TdL do que a outras formas de teologia. Tal colocação nos permite afirmar sua validade como pensamento teológico. O seu lugar na história da teologia está ligado à sua contribuição peculiar de como trabalhar os dados da fé. Sua vida é riqueza para a Igreja, uma contribuição para as razões da fé vivida no embate cotidiano, sobretudo nos conflitivos. Sua vocação social explícita(10) nos leva à demanda de uma teologia crítica, de uma fé crítica das formas de vida. No Evangelho de Mateus, por exemplo, essa forma crítica da fé e do seguimento em Jesus é um pedido do próprio mestre. O Nazareno pede que os seus sejam luz do mundo e sal da terra (Mt 5, 13-16). Isso, por outro lado, só ocorre quando em não conformidade como o mundo se trilha o caminho feliz apontado pelas bem-aventuranças da pobreza evangélica na luta por justiça. Jesus também reza pelos seus, pois estão no mundo, mas não pertencem ao mundo (Jo 17, 9-15)(11). As exigências do Reino e do Amor põem o cristão em confronto com as situações nas quais imperam na vida os sinais do Anti-Reino. Será nesse sentido que o apóstolo Paulo incentivará os cristãos a não estarem acordes com este mundo, mas pede transformação das mentalidades para a construção de uma nova vida, de acordo com a vontade do Pai (Rm 12, 1-2). E em nada disso se apresenta evasão das realidades sociais, mas empenho crítico diante das mesmas para renová-las segundo o desígnio de Deus. Será essa a marca reflexiva constante da TdL e o seu refrão.

A ótica social da TdL é a visão da fé. Dela não se separa e a pressupõe sempre. Todavia, como já expresso aqui, esse viés teológico privilegiará o lugar dos mais fracos e a libertação destes para gerar seus aportes teóricos. Daí sua premência e vigência, sobretudo quando assistimos à perigosa onda de encobrimento da pobreza e do grito dos pobres, em alguns casos cooptados por políticas e programas governamentais dispostos a fazê-los mais consumidores e menos cidadãos. Acompanhamos, o que bem analisou José de Souza Martins, uma nova desigualdade, não possível de ser compreendida pelo conceito de exclusão. Vemos por toda parte uma inclusão marginal, precária e instável(12). Os empobrecidos são enganados ao receberem lugares residuais na sociedade bem como os bens de consumo para a satisfação mimética dos que se refestelam sobre a máquina que constrói a pobreza(13). Não se pode esquecer ainda que, contra a recordação dos empobrecidos, está, em voga, um espiritualismo vazio. Neste, o discurso é marcado por generalidades, terapias espirituais, ascensões mágicas e toda sorte de psicologismos rasteiros. E no discurso eclesiástico oficial, em geral, e quase sempre, as intervenções nos problemas sociais ficaram restritas à problemática do aborto e eutanásia, parecendo ser a única forma de defender a vida. A vida existente, entre o nascer e morrer, anda esquecida.

Ora, posto isto, a não colocação da TdL no primeiro plano dos debates teológicos atuais, até mesmo no seu nascedouro, não implica sua falta de importância nem sua morte, mas um movimento pendular do poder que em momentos de crise se vê posto contra a parede pelos legítimos empreendimentos dos pequenos e suas representações teóricas, simbólicas e práticas, contundo se restabelecendo contra os fracos em outras ocasiões por meio da violência ou mesmo pela suavidade e alegria ideológica. E se não está morta, a TdL dá seus sinais nas brechas do sistema, visto ser expressão não do acessório e sim do essencial cuidado com a vida nos seus setores mais frágeis, como pede o Evangelho. Sua existência se respalda da lídima missão cristã de lembrar e cuidar dos mais débeis a fim de que não só eles sejam salvos, mas também os que oprimem, pela via da conversão pessoal e social. Entretanto, ressalta-se, dentro do mundo marcado por divisões, pela falta de paz e de justiça, a luta pela justiça do lado dos injustiçados é a vertente ética e espiritual profética da TdL. Ela é um bem necessário à teologia e à sua tradição como pensamento. Mais do que conceitos a TdL sempre lembra dos empobrecidos.

Notas:

(1) Ver LIBANIO, J. B. Teologia da Libertação. Roteiro didático para um estudo. São Paulo: Edições Loyola, 1987. pp. 15-36

(2) Op. Cit. pp. 17, 25

(3) BETTO, Frei. "A teologia da libertação ruiu com o Muro de Berlim?” in BETTO, Frei. Cotidiano e Mistério. São Paulo: Olho d’água, 1996. pp. 107

(4) Op. Cit. pp. 108

(5) GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia de la Liberación. Perspectivas. Ediciones Sígueme: Salamanca, 2004, p. 19

(6) Op. Cit. p. 19

(7) TEIXEIRA, Faustino Luiz Couto (Org.). Teologia da Libertação. Novos Desafios. São Paulo: Edições Paulinas, 1991, p. 9. Na apresentação à obra, que é um conjunto de entrevistas, Faustino destaca esse importante ponto da TdL, que se trata de uma constante epistemológica de seu pensamento.

(8) FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. São Paulo: Paz e Terra, 2005, pp. 58-64

(9) Op. Cit. p. 133. Essa é a percepção de José Comblin em resposta à pergunta de Teixeira sobre os desafios.

(10) Falamos de vocação explícita pelo fato de toda teologia ser social, embora nem todas as formas de teologia explicitem esse caráter.

(11) A compreensão sobre o mundo no Evangelho de João está em conexão com o tipo de mundo construído pela ação inspirada em Deus ou pelas forças do Mal. Por isso, o não pertencer ao mundo não está contra a vida e o criado, mas contra as edificações perversas do mundo enquanto sociedade.

(12) MARTINS, José de Souza. Exclusão Social e a Nova Desigualdade. São Paulo: Paulus, 2003, p.26

(13) Op. Cit. p. 36

Magno Marciete do Nascimento OliveiraPadre, mestre em Teologia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, doutorando pela mesma instituição e Professor na PUC- Minas

FONTE: http://www.adital.com.br/

TdL em Mutirão 10

PRECISAMOS DE PROFETAS

Quem passa por um edifício em construção, pode ver placas dizendo: “Precisamos de pedreiros”. Lojas de comércio alternam: “Precisamos de vendedores”. Infelizmente não podemos colocar nas portas das Igrejas: “Precisamos de profetas e profetizas”. Entretanto, é bom espalhar por aí que isso é uma necessidade urgente e que se apresentem os/as candidatos/as. Não estranhem o fato de que, diferentemente de outros ofícios, a missão de profeta quase nunca é bem aceita e reconhecida. Muitas vezes, gera até incompreensões e rejeições injustas. No tempo em que viveu no sertão do Nordeste, o padre Alfredo Kunz dizia: “Aqui, os urubus é que fazem o serviço de limpeza pública, já que as prefeituras não assumem. Todo mundo sabe disso. Entretanto, eu já vi gente criando todo tipo de pássaros, mas nunca vi ninguém criar urubu. Os urubus são necessários, mas ninguém os quer perto. Urubus me lembram os profetas de Deus, necessários, mas frequentemente rejeitados”.

Não é difícil celebrar a memória de profetas mortos. O evangelho denuncia que os fariseus e mestres da lei matam os profetas e depois erguem para eles belos túmulos, contanto que continuem mortos (Mt 23). Atualmente, em certos ambientes eclesiásticos, quando alguém fala em profetas como Mons. Oscar Romero, arcebispo de El Salvador, assassinado por militares da ditadura salvadorenha e, aqui no Brasil, Dom Hélder Câmara, ex-arcebispo de Olinda e Recife, há quem os elogie, mas conclua com certo cinismo: “o tempo deles era outro. Hoje não pode mais ser assim”. E assim, estes religiosos dos tempos novos se recolhem em seu mundinho de paramentos, ritos paroquiais e segredos de cúria.

Para quem a espiritualidade significa caminho de amor e solidariedade universal, o mês de agosto recorda a memória de vários mártires da justiça do reino divino. No dia 10 de agosto de 1974, frei Tito Alencar, terrivelmente torturado em seu corpo e sua alma, procurava a paz na morte. No 12 de agosto de 1983, na Paraíba, era assassinada Margarida Alves, presidente do Sindicato de Trabalhadores Rurais de Alagoa Grande. Além de vários homens e mulheres que deram a vida pela causa do reino, em agosto, partiram deste mundo três bispos católicos que marcaram muito a caminhada da Igreja no Brasil como profetas da paz e da justiça: Dom Antônio Fragoso, bispo emérito de Crateús, no Ceará e um dos primeiros bispos ligados à Teologia da Libertação; Dom Luciano Mendes de Almeida, arcebispo de Mariana, MG, e ex-presidente da CNBB que, em 2006, partiu no dia 27 de agosto, mesma data em que, sete anos antes, no Recife, nos tinha deixado Dom Hélder Câmara.

A missão de uma pessoa religiosa é ser testemunha da presença divina no mundo e atuar para que a sociedade se transforme de acordo com o projeto divino de paz e justiça para todos. Por isso, é bom recordarmos a profecia de pastores como Hélder Câmara, Antônio Fragoso e Luciano Mendes de Almeida. Todos os três, cada qual em sua área de atuação e do seu modo, conduziram a Igreja do Brasil pelo caminho da profecia.

Na memória destes três profetas da Igreja, nos damos conta da herança profética que recebemos e, junto com cristãos, pessoas de outras confissões e todos os homens e mulheres que acreditam no amor e na justiça, renovamos nosso compromisso de serviço aos irmãos e luta pacífica para transformarmos este mundo.

Em 1994, Dom Hélder mandava esta mensagem ao movimento italiano Mani Tesi (Mãos Estendidas): “Não estamos sós. Por isso, não aceito nunca a resignação nem o desespero. Um dia, a fome será vencida e haverá paz para todos. A última palavra neste mundo não pode ser a morte mas a vida! Nunca pode ser o ódio, mas o amor! Precisamos fazer com que não haja mais desespero e sim esperança. Nunca mais vençam as mãos enrijecidas contra o outro e sim o que o movimento de vocês valoriza: Mãos estendidas! Unidas na solidariedade e no amor para com todos”.

Marcelo Barros

monge beneditino e autor de 40 livros, dos quais o mais recente é "Para onde vai Nuestra América” (Espiritualidade socialista para o século XXI). São Paulo, Ed. Nhanduti, 2011. Email: irmarcelobarros@uol.com.br

TdL em Mutirão 9

QUARENTA ANOS DE TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

.Teologia da Libertação celebra neste ano de 2011 40 anos de existiencia. Em 1971 Gustavo Gutiérrez publicana no Peru seu livro fundador “Teologia da Libertação.Perspectivas”. Eu publicava também em 1971 em forma de artigos, numa revista de religiosas – Grande Sinal – para escapar da repressão militar o meu Jesus Cristo Libertador, depois lançado em livro. Ninguém sabia um do outro. Mas estávamos no mesmo espírito. Desde então surgiram três gerações de teólogos e teólogas que se inscrevem dentro da Teologia da Libertação. Hoje ela está em todos os continentes e representa um modo diferente de fazer teologia, a partir dos condenados da Terra e da periferia do mundo.Aqui vai um pequeno balanço destes 40 anos de prática e de reflexão libertadoras.

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A Teologia da Libertação participa da profecia de Simeão a respeito do menino (Jesus): ela será motivo de queda e de elevação, será um sinal de contradição (Lc 2,34). Efetivamente a Teologia da Libertação é uma teologia incomprendida, difamada, perseguida e condenada pelos poderes deste mundo. E com razão. Os poderes da economia e do mercado a condenam porque cometeu um crime para eles intolerável: optou por aqueles que estão fora do mercado e são zeros econômicos. Os poderes eclesiásticos a condenaram por cair numa “heresia”prática ao afirmar que o pobre pode ser construtor de uma nova sociedade e também de outro modelo de Igreja. Antes de ser pobre, ele é um oprimido ao qual a Igreja deveria sempre se associar em seu processo de libertação. Isso não é politizar a fé mas praticar uma evangelilzação que inclui também o político. Consequentemente, quem toma partido pelo pobre-oprimido sofre acusações e marginalizações por parte dos poderosos seja civis, seja religiosos.

Por outro lado, a Teologia da Libertação representa uma benção e uma boa nova para os pobres. Sentem que não estão sós, encontraram aliados que assumiram sua causa e suas lutas. Lamentam que o Vaticano e boa parte dos bispos e padres construam no canteiro de seus opressores e se esquecem que Jesus foi um operário e pobre e que morreu em consequência de suas opções libertárias a partir de sua relação para com o Deus da vida que sempre escuta o grito dos oprimidos.

De qualquer forma, numa perspectiva espiritual, é para um teólogo e uma teóloga comprometidos e perseguidos uma honra participar um pouco da paixão dos maltratados deste mundo.

1. A centralidade do pobre e do oprimido

O punctum stantis et cadentis da Teologia da Libertação é o pobre concreto, suas opressões, a degradação de suas vidas e os padecimentos sem conta que sofre. Sem o pobre e o oprimido não há Teologia da Libertação. Toda opressão clama por uma libertação. Por isso, onde há opressão concreta e real que toca a pele e faz sofrer o corpo e o espírito ai tem sentido lutar pela libertação. Herdeiros de um oprimido e de um executado na cruz, Jesus, os cristãos encontram em sua fé mil razões por estarem do lado dos oprimidos e junto com eles buscar a libertação. Por isso a marca registrada da Teologia da Libertação é agora e será até o juizo final: a opção pelos pobres contra sua pobreza e a favor de sua vida e liberdade.

A questão crucial e sempre aberta é esta: como anunciar que Deus é Pai e Mãe de bondade num mundo de miseráveis? Este anúncio só ganhará credibilidade se a fé cristã ajudar na libertação da miséria e da pobreza. Então tem sentido dizer que Deus é realmente Pai e Mãe de todos mas especialmente de seus filhos e filhas flagelados.

Como tirar os pobres-oprimidos da pobreza, não na direção da riqueza, mas da justiça? Esta é uma questão prática de ordem pedagógico-política. Identificamos três estratégias.

A primeira interpreta o pobre como aquele que não tem. Então faz-se mister mobilizar aqueles que têm para aliviar a vida dos que não têm. Desta estratégia nasceu o assistencialismo e o paternalismo. Ajuda mas mantém o pobre dependente e à mercê da boa vontade dos outros. A solução tem respiração curta.

A segunda interpreta o pobre como aquele que tem: tem força de trabalho, capacidade de aprendizado e habilidades. Importa formá-lo para que possa ingressar no mercado de trabalho e ganhar sua vida. Enquandra o pobre no processo produtivo, mas sem fazer uma crítica ao sistema social que explora sua força de trabalho e devasta a natureza, criando uma sociedade de desiguais, portanto, injusta. É uma solução que ajuda favorece o pobre, mas é insuficiente porque o mantém refém do sistema, sem libertá-lo de verdade.

A terceira interpreta o pobre como aquele que tem força histórica mas força para mudar o sistema de dominação por um outro mais igualitário, participativo e justo, onde o amor não seja tão difícil. Esta estratégia é libertária. Faz do pobre sujeito de sua libertação. A Teologia da Libertação, na esteira de Paulo Freire, assumiu e ajudou a formular esta estratégia. É uma solução adequada à superação da pobreza. Esse é o sentido de pobre da Teologia da Libertação.

Só podemos falar de libertação quando seu sujeito principal é o próprio oprimido; os demais entram como aliados, importantes, sem dúvida, para alargar as bases da libertação. E a Teologia da Libertação surge do momento em que se faz uma reflexão crítica à luz da mensagem da revelação desta libertação histórico-social.

2.Teologia da Libertação e movimentos por libertação

Entretanto, só entenderemos adequadamente a Teologia de Libertação se a situarmos para além do espaço eclesial e dentro do movimento histórico maior que varreu as sociedades ocidentais no final dos anos 60 do século passado. Um clamor por liberdade e libertação tomou conta dos jovens europeus, depois norte-americanos e por fim dos latino-americanos.

Em todos os âmbitos, na cultura, na política, nos hábitos na vida cotidina derrubaram-se esquemas tidos por opressivos. Como as igrejas estão dentro do mundo, membros numerosos delas foram tomados por este Weltgeist. Trouxeram para dentro das Igrejas tais anseios por libertação. Começaram a se perguntar: que contribuição nós cristãos e cristãs podemos dar a partir do capital específico da fé cristã, da mensagem de Jesus que se mostrou, segundo os evangelhos, libertador? Esta questão era colocada por cristãos e cristãs que já militavam politicamente nos meios populares e nos partidos que queriam a transformação da sociedade.

Acresce ainda o fato de que muitas Igrejas traduziram os apelos do Concilio Vaticano II de abertura ao mundo, para o contexto latinoamericano, como abertura para o sub-mundo e uma entrada no mundo dos pobres-oprimidos. Deste impulso, surgiram figuras proféticas, nasceram as CEBs, as pastorais sociais e o engajamento direto de grupos cristãos em movimentos políticos de libertação. Para muitos destes cristãos e cristãs e mesmo para uma significativa porção de pastores não se tratava mais de buscar o desenvolvimento. Este era entenddo como desenvolvimento do subdsenvolvimento, portanto, como uma opressão. Demandava, portanto, um projeto de libertação.

Portanto, a Teologia da Libertação não caiu do céu nem foi inventada por algum teólogo inspirado. Mas emergiu do bojo desse movimento maior mundial e latino-americano, por um lado político e por outro eclesial. Ela se propôs pensar as práticas eclesiais e políticas em curso à luz da Palavra da Revelação. Ela comparecia como palavra segunda, crítica e regrada, que remetia à palavra primeira que é a prática real junto e com os oprimidos. Alguns nomes seminais merecem ser aqui destacados que, por primeiro, captaram a relevância do momento histórico e souberam encontrar-lhe a fórmula adequada, Teologia da Libertação: Gustavo Gutiérrez do Peru, Juan Luiz Segundo do Uruguai, Hugo Asmann do Brasil e Enrique Dussel e Miguez Bonino, ambos da Argentina. Esta foi a primeira geração. Seguiram-se outras.

3. Os muitos rostos dos pobres e oprimidos

A Teologia da Libertação partiu diretamente dos pobres materiais, das classes oprimidas, dos povos desprezados como os indígenas, negros marginalizados, mulheres submetidas ao machismo, das religiões difamadas e outros portadores de estigmas sociais. Mas logo se deu conta de que pobres-oprimidos possuem muitos rostos e suas opressões são, cada vez, específicas. Não se pode falar de opressão-libertação de forma generalizada. Importa qualificar cada grupo e tomar a sério o tipo de opressão sofrida e sua correspondente libertação ansiada.

Desmascarou-se o sistema que subjaz a todas estas opressões, construido sobre o submetimento dos outros e da depredação da natureza. Dai a importância do diálogo que a Teologia da Libertação conduziu com a economia políica capitalista. De grande relevância crítica foi a releitura da história da América Latina a partir das vítimas, desocultando a perversidade de um projeto de invasão coletivo no qual o colono ou o militar vinha de braço dado com o missionário. Esse casamento incestuoso produziu, segundo o historiador Oswald Spengler, o maior genocídio da história. Até hoje nem as potências outrora coloniais nem a Igreja institucional tiveram a honradez de reconhecer esse crime histórico, muito menos de fazer qualquer gesto de reparação.

Sem entrar em detalhes, surgiram várias tendências dentro da mesma e única Teologia da Libertação: a feminista, a indígena, a negra, a das religiões, a da cultura, a da história e da ecologia. Logicamente, cada tendência se deu ao trabalho de conhecer de forma crítica e científica seu objeto, para poder retamente avaliá-lo e atuar sobre ele de forma libertadora à luz da fé.

4. Como fazer uma teologia de libertação

Aqui cabe uma palavra sobre o como fazer uma teologia que seja libertadora, quer dizer, cabe abordar o método da Teologia da Libertação. O método seja talvez uma de suas contribuições mais notáveis que este modo de fazer teologia trouxe ao quefazer teológico universal. Parte-se antes de mais nada de baixo, da realidade, a mais crua e dura possível, não de doutrinas, documentos pontifícios ou de textos bíblicos. Estes possuem a função de iluminação mas não de geração de pensamento e de práticas.

Face à pobreza e à miséria, a primeira reação foi, tipicamente, jesuânica, a do miserior super turbas, de compaixão que implica transportar-se à realidade do outro e sentir sua paixão. É aqui que se dá uma verdadeira experiência espiritual de encontro com aqueles que Bartolomeu de las Casas no México e Guamán Poma de Ayala no Peru chamavam de os Cristos flagelados da história. Há um encontro de puro espírito com o Cristo crucificado que quer ser baixado da cruz. Esta experiência espiritual de compaixão só é verdadeira se der origem a um segundo sentimento o de iracundia sagrada que se expessa: “isso não pode ser, é inaceitável e condenável; deve ser superado”.

Destes sentimentos surge imediatamente a vontade de fazer alguma coisa. É nesse momento que entra a racionalidade que nos ajuda a evitar enganos, fruto da boa vontade mas sem crítica. Sem análise corre-se o risco do assistencialismo e do mero reformismo que acabam por reforçar o sistema. O conhecimento dos mecanismos produtores da pobreza-opressão nos mostra a necesidade de uma transformação e libertação, portanto de algo novo e alternativo. Em seguida, buscam-se as mediações concretas que viabilizam a libertação, sempre tendo como protagonista principal o próprio pobre. Aqui entra a funcionar outra lógica, aquela das metas, das táticas e estratégias para alcançá-las, das alianças com outros grupos de apoio e da avaliação da correlação de forças, do juizo prudencial acerca da reação do sistema e de seus agentes e da possibilidade real de avanço. Alcançada a meta, vale a celebração e a festa que congraçam as pessoas, lhes conferem sentimento de pertença e do reconhecimento da própria força transformadora. Então constatam empiricamente que um fraco mais um fraco não são dois fracos, mas um forte, porque a união faz a força histórica transformadora.

Resumindo: estes são os passos metodológicos da Teologia a Libertação: (1) um encontro espiritual, vale dizer, uma experiência do Crucificado sofrendo nos crucificados. (2) uma indignação ética pela qual se condena e rejeita tal situação como desumana que reclama superação;(3) um ver atento que implica uma análise estrutural dos mecanismos produtores de pobreza-opressão; (4)um julgar crítico seja aos olhos da fé seja aos olhos da sã razão sobre o tipo de sociedade que temos, marcada por tantas injustiças e a urgência de transformá-la; (5) um agir eficaz que faz avançar o processo de libertação a partir dos oprimdiso; (5) um celebrar que é um festejar coletivo das vitórias alcançadas.

Esse método é usado na linguagem do cotidiano seja pelos meios populares que se organizam para resistir e se libertar, seja pelos grupos intermediários dos agentes de pastoral, de padres, bispos, religiosos e religiosas e leigos e leigas cujo discurso é mais elaborado, seja pelos próprios teólogos que buscam rigor e severidade no discurso.

5. Contribuições da Teologia da Libertação para a teologia universal

A Teologia da Libertação, por causa da perspectiva dos pobres que assumiu, revelou dimensões diferentes e até novas da mensagem da revelação. Em primeiro lugar, ela propiciou a reapropriação da Palavra de Deus pelos pobres. Em suas comunidades e círculos bíblicos aprenderam comparar página da Bíblia com a página da vida e dai tirar consequências para sua prática cotidiana. Lendo os Evangelhos e se confrontando com o Jesus de Nazaré, artesão, factotum e campones mediterrâno, perceberam a contradição entre a condição pobre de Jesus e a riqueza da grande instituição Igreja. Esta está mais próxima do palácio de Herodes do que da gruta de Belém. Com respeito aprenderam a fazer suas críticas ao exerício centralizado do poder na Igreja e ao fechamento doutrinal face a questões importantes para a sociedade como é a moral familiar e sexual.

A Teologia da Libertação nos fez descobrir Deus como o Deus da vida, o Pai e Padrinho dos pobres e humildes. A partir de sua essência, como vida, se sente atraido pelos que menos vida têm. Deixa sua transcendência e se curva para dizer:”ouvi a opressão de meu povo…desci para libertá-lo”(Ex 3,7). A opção pelos pobres encontra seu fundamento na própria natureza de Deus-vida.

Revelou-nos também a Jesus como libertador. Ele é libertador, não porque assim o chamam os teólogos da libertação, mas por causa do testemunho dos Apóstolos. Ele libertou do pecado mas também da doença, da fome e da morte. Jesus não morreu. Foi assassinado porque viveu uma prática libertária que ofendia as convenções e tradições da época. Anunciou uma proposta – o Reino de Deus – que implicava uma revolução em todas as relações; não apenas entre Deus e os seres humanos, mas também na sociedade e nos cosmos. O Reino de Deus se contrapunha ao Reino de César, o que representava um ato político de lesa-majestade. O Imperador revindicava para si o título de Deus e até de “Deus de Deus”, coisa que o credo cristão mais tarde atribuirá a Cristo. A ressurreição, ao lado de outros significados, emerge como a inauguração do “novissimus Adam”(1Cor 15,45), como uma “revolução na evolução”.

Permitiu-nos identificar em Maria, não apenas aquela humilde serva do Senhor que diz sim mas a profetiza que clama pelo Deus Go’El, o vingador dos injustiçados, aquele que derruba dos tronos os poderosos e eleva os humildes (Lc 1, 51-52). Ela clarificou também a missão da Igreja que é atualizar permanentemente, para os tempos e lugares diferentes, a gesta libertadora de Jesus e manter vivo seu sonho de um Reino de Deus que começa pelos últimos, os pobres e excluidos e que se estende até à criação inteira será finalmente resgatada, onde vige a justiça, o amor incondicional, o perdão e a paz perene.

6. A Teologia da Libertação como revolução espiritual

As reflexões que acabamos de fazer nos permitem dizer: a Teologia da Libertação produziu uma revolução teológico-espiritual. Não houve muitas revoluções espirituais no Cristianismo. Mas sempre que elas ocorrem, se resignificam os principais conteúdos da fé, como assinalamos acima, emerge uma nova vitalidade e a mensagem cristã libera dimensões insuspeitadas, gerando vida e santidade.

É a primeira teologia histórica que nasceu na periferia do cristianismo e distante dos centros metropolitanos de pensamento. Ela denota uma maturação inegável das Igrejas-filhas que conseguem articular, com sua linguagem própria, a mensagem cristã, sem romper a unidade de fé e a comunhão com as Igrejas-mães.

Nunca na história do cristianismo os pobres ganharam tanta centralidade. Eles sempre estiveram ai na Igreja e foram destinatários dos cuidados da caridade cristã. Mas aqui se trata de um pobre diferente, que não quer apenas receber mas dar de sua fé e inteligência. Trata-se do pobre que pensa, que fala, que se organiza e que ajuda a construir um novo modelo de Igreja-rede-de-comunidades. Os pastores de estilo autoritário não temem o pobre que silencia e obedece. Mas tremem diante do pobre que pensa, fala e participa na definição de novos rumos para a comunidade. São cristãos com consciência de sua cidadania eclesial.

A irradiação da Teologia da Libertação alcançou o aparelho central da Igreja Católica, o Vaticano. Influenciadas pelos setores mais conservadores da própria Igreja latinoamericana e das elites políticas conservadoras, as instâncias doutrinárias sob o então Card. Joseph Ratzinger reagiram, em 1984 e 1986, com críticas contra a Teologia da Libertação.

Mas se bem repararmos, não se fazem condenações cerradas. Tais autoridades chamam a atenção para dois perigos que acossam este tipo de teologia: a redução da fé à política e o uso não-crítico de categorias marxistas. Perigos não são erros. Evitados, eles deixam o caminho aberto e nunca invalidam a coragem do pensamento criativo. Apesar das suspeitas e manipulações que se fizeram destes dois documentos oficiais, a Teologia da Libertação pôde continuar com sua obra.

Por esta razão entendemos que o Papa João Paulo II, com mais espírito pastoral que doutrinal, tenha enviado uma Mensagem ao Episcopado do Brasil no dia 6 de abril de 1986 na qual declara que esta a Teologia da Libertação, em condições de opressão, “não é somente útil mas também necessária”.

Mas sobre a figura do então Card. Joseph Ratzinger pesa uma acusação irremissivel, que seguramente passará negativamente para a história da teologia: a de ter-se revelado inimigo da inteligência dos pobres e de seus aliados e de ter condenado a primeira teologia surgida na periferia da Igreja e do mundo que conferia centralidade à dignidade dos oprimidos.

Efetivamente, proibiu que mais de cem teólogos de todo o Continente elaborassem uma coleção de 53 tomos- Teologia e Libertação – como subsídio a estudantes e a agentes de pastoral que atuavam na perspectiva dos pobres. Mais que um erro de governo, foi um delito contra a eclesialidade e um escárneo aos pobres pelos quais deverá responder diante de Deus. Também para ele vale o dito: na tarde sua vida, os pobres serão seus juizes dos quais esperamos que tenham para com o Cardeal mais misericórdia que severidade, diante de tanta ignorância e arrogância de quem se poderia esperar apoio entusiasmado e acompanhamento diligente.

Ao contrário, muitos teólogos foram postos por ele sob vigilância, advertidos, marginalizados em suas comunidades, acusados, proibidos de exercer o ministério da palavra, afastados de suas cátedras ou submetidos a processos doutrinários com “silêncio obsequioso”. Esta rigidez não dminuiu ao fazer-se Papa, mas continuou com renovado fervor. Et est videre miseriam.

A Teologia da Libertação devolveu dignidade e relevância à tarefa da Teologia. Conferiu-lhe um inegável caráter ético. Os teólogos desta corrente, sem renunciar ao estudo e à pesquisa, se associaram à vida e a causa dos condenados da Terra. No apoio a seus movimentos correram riscos. Muitos conheceram a prisão, a tortura e outros o martírio. Ousamos dizer que a Teologia da Libertação junto com a Igreja da Libertação que lhe subjaz é um dos poucos movimentos eclesiais que no século XX conheceu o martírio, curiosamente praticados por cristãos repressores, atingindo leigos e leigas, religosas e religiosos, pastores, teólogos e teólogas não poupando mesmo bispos como Dom Angelelli da Argentina e Dom Oscar Arnulfo Romero de El Salvador. É o sinal da verdade desta opção pelos pobres.

Por fim, a Teologia da Libertação chama as demais teologias à sua responsabilidade social no sentido de colaborarem na gestação de um mundo mais justo e fraterno. Sua missão não se esgota numa diligência ad intra, ao espaço eclesial. Se ela não quiser escapar da indiferença e do cinismo deve se deixar mover pelo grito dos oprimidos que sobe das entranhas da Terra. Poucos são os que escutam esse clamor. Uma teologia que silencia diante do tragédia dos milhõs de famélicos e condenados a morrer antes do tempo, não tem nada a dizer sobre Deus ao mundo.

7. A Teologia da Libertação como revolução cultural

Por fim, a Teologia não representou apenas uma revolução espiritual. Ela significou também uma revolução cultural. Contribuiu para que os pobres ganhassem visibilidade e consciência de suas opressões. Gestou cristãos que se fazeram cidadãos ativos e a partir de sua fé se empenharam em movimentos sociais, em sindicatos e em partidos no propósito de dar corpo a um sonho, que tem a ver com o sonho de Jesus, o de construir uma convivência social na qual o maior número possa participar e todos juntos possam forjar um futuro bom para a humanidade e para a natureza.

É mérito da Igreja da Libertação com sua Teologia da Libertação subjacente ter contribuido decididamente na construção do Partido dos Trabalhadores, do Movimento dos Sem Terra, do Conselho Indigenista Missionário, da Comissão da Pastoral da Terra, da Pastoral da Criança, dos Hansenianos e dos portadores do virus HIV que foram os instrumentos para praticar a libertação e assim realizar os bens do Reino. Aqui o cristianismo mostrou e mostra a primazia da ortopraxis sobre a ortodoxia e a importância maior das práticas sobre as prédicas.

Nascida na América Latina, esta teologia se expandiu por todo o terceiro mundo, na Africa, na Asia, especialmente naquelas Igrejas particulares que penetraram no universo dos pobres e oprimdos e em movimentos dos paises centrais ligados à solidariedade internacional e ao apoio às lutas dos oprimidos, na Europa e nos Estados Unidos. De forma natural, ela se associou ao Forum Social Mundial e encontrou lá visibilidade e espaço de contribuição às grandes causas vinculadas ao um outro mundo possível e necessário, articulando o discurso social com o discurso da fé.

Em todas as questões abordadas, a preocupação é sempre essa: como vai a caminhada dos pobres e dos oprimdos no mundo? Como avança o Reino com seus bens e que obstáculos encontra pela frente, vindos da própria instituição eclesial, não raro tardia em tomar posições e insensível aos problemas do homem da rua e aqueles derivados principalmente das estratégias dos poderosos, decididos em manter invisíveis e silenciados os oprimidos para continuarem sua perversa obra de acumulação e dominação.

8. O futuro da Teologia da Libertação

Que futuro tem e terá a Teologia da Libertação? Muitos pensam e lhe interessa pensar assim que ela é coisa dos anos 70 do século passado e que já perdeu atualidade e relevância. Só mentalidades cínicas podem alimentar tais desejos, totalmente alienadas com o que passa com o planeta Terra e com o destino dos pobres no mundo. O desafio central para o pensamento humanitário e para a Teologia da Libertação é exatamente o crescente aumento do número de pobres e o acelerado aquecimento global e a opressão dos pobres. Lamentavelmente, cada vez menos pessoas, grupos e igrejas estão dispostos a ouvir seu clamor canino que se dirige ao céu. Uma Igreja e uma teologia que se mostram insensíveis a esta paixão se colocam a quilômetros luz da herança de Jesus e da libertação que ele anunciou e antecipou.

A Teologia da Libertação não morreu. Ela é atualmente mais urgente do que quando surgiu no final dos anos 60 do século XX. Apenas ficou mais invisível pois saiu do foco das polêmicas que interessam a opinião pública. Enquanto existirem neste mundo pobres e oprimidos haverá pessoas, cristãos e Igrejas que farão suas as dores que afligem a pele dos pobres, suas as angústias que lhes entristecem a alma e seus os golpes que lhes atingem o coração. Estes atualizarão os sentimentos que Jesus teve para com a humanidade sofredora.

No contexto atual de degradação da Mãe Terra e da devastação continuada do sistema-vida, a Teologia da Libertação entendeu que dentro da opção pelos pobres deve incluir maximamente a opção pelo grande pobre que é o Planeta Terra.

Ele é vítima da mesma lógica que explora as pessoas, subjuga as classes, domina as nações e devasta a natureza. Ou nos libertamos desta lógica perversa ou ela nos poderá levar a uma catástrofe social e ecológica de dimensões apocalípticas, não excluída a possibilidade até da extinção da espécie humana. A inclusão desta problemática, quiça, a mais desafiante de nosso tempo, fez nascer uma vigorosa Ecoteologia da Libertação. Ela se soma a todas as demais iniciativas que se empenham por um outro paradigna de relação para com a natureza, com outro tipo de produção e com formas mais sóbrias e solidárias de consumo.

Que futuro tem a Teologia da Libertação? Ela tem o futuro que está reservado aos pobres e oprimidos. Enquanto estes persistirem há mil razões para que haja um pensamento rebelde, indignado e compassivo que se recusa aceitar tal crueldade e impiedade e se empenhará pela libertação integral.

Ela não terá lugar dentro do atual sistema capitalista, máquina produtora de pobreza e de opressão. Ela só poderá existir na forma de resistência, sob perseguições, difamações e martírios. Mesmo assim, porque nenhum sistema é absolutamente fechado, ela poderá colocar cunhas por onde o pobre e o oprimido construirão espaços de liberdade. Por isso, a Teologia da Libertação possui uma clara dimensão política: ela quer a mudança da sociedade para que nela se possam realizar os bens do Reino e os seres humanos possam conviver como cidadãos livre e participantes.

Que futuro tem a Teologia da Libertação dentro do tipo de Igreja-instituição que possuimos? Mantido o atual sistema, cujo eixo estruturador é a sacra potestas, o poder sagrado, centralizado somente na hierarquia, ela só poderá ser uma teologia no cativeiro e relegada à marginalidade. Ela é disfuncional ao pensamento oficial e ao modo como a Igreja se organiza hierarquicamente: de um lado o corpo clerical que detém o poder sagrado, a palavra e a direção, e do outro, o corpo laical, sem poder, obrigado a ouvir e a obedecer. Na esteira do Concílio Vaticano II, a Teologia da Libertação se baseia num conceito de Igreja comunhão, rede de comunidades Povo de Deus e poder sagrado como serviço.

Esta visão de Igreja foi nos últimos decênios praticamente anulada por uma política curial de volta à grande disciplina e pelo reforço à estrutura hierárquica de orgnização eclesial.

Assim se fecharam as portas à conciliação tentada pelo Concílio Vaticano II entre Igreja Povo de Deus e Igreja Hierárquica, entre Igreja-poder e Igreja-comunhão. O difícil equilíbrio alcançado foi logo rompido ao se entender a comunhão como comunhão hierárquica, o que anula o conteúdo inovador deste conceito que supõe a participação equânime de todos e a hierarquia funcional de serviços e não a hiierarquia ontológica de poderes. A burocracia vaticana e os Papas Wojtyla e Ratzinger nterpretaram o Vaticano II à luz do Vaticano I centralizando novamente a Igreja ao redor do poder do Papa e esvaziando os poucos órgãos de colegialidade e participação.

Não devemos ocultar o fato de que ao optar pelo poder a Igreja institituição optou pelos que também têm poder, numa palavra, os ricos. Os pobres perderam centralidade. A eles está reservada a assistência e a caridade que nunca faltaram. Mas quem opta pelo poder fecha as portas e as janelas ao amor e à misericórdia. Lamentavelmente ocorreu com o atual modelo de Igreja, burocrático, frio e nas questões concernentes à sexualidade, a homoafetividade, à AIDS e ao divórcio, sem misericórdia e humanidade.

Nestas condições, não há como fazer uma Teologia da Libertação como um bem da Igreja local e universal que toma a sério a questão dos pobres e da justiça social. Ela subverte a ordem estabelecida das coisas. Seu destino será a deslegitimação e a perseguição. Não será exagero dizer que ela vive e viveu o seu mistério pascal: sempre rejeitada, sempre sepultada e também sempre de novo ressuscitada porque o clamor dos pobres não permite que ela morra.

Mas na Igreja instituição, apesar de suas graves limitações, sempre há pessoas, homens e mulheres, padres, religiosos e religiosas e bispos que se deixam tocar pelos crucificados da história e se abrem ao chamado do Cristo libertador. Não apenas socorrem os pobres mas se colocam do lado deles e com eles caminham buscando formas alternativas de viver e de expressar a fé.

Qual o futuro da Teologia da Libertação? Ecumênica desde seus inícios, ela vicejará naquelas Igrejas que se remetem ao Jesus dos evangelhos, àquele que proclamou benaventurados os pobres e que se encheu de compaixão pelo povo faminto e que, num gesto de libertação, multiplicou os pães e os peixes. Estas Igrejas ou porções delas, ousadamente mantem a opção pelos pobres contra a sua pobreza. Entenderão esta opção como um imperativo evangélico e a forma, talvez a mais convincente, de preservar o legado de Jesus e de atualizá-lo para os nossos tempos.

9.Onde encontrar hoje a Teologia da Libertação

Qual será o futuro da Teologia da Libertação? Está em seu presente. Ela continua viva e cresce, com caráter ecumênico, na leitura popular da Bíblia, nos círculos bíblicos, nas comunidades eclesiais de base, nas pastorais sociais, no movimento fé e política e nos trabalhos pastorais nas periferias das cidades e nos interiores do paises. Neste nivel e por sua natureza ecumênica e popular esta teologia, de certa forma, escapa da vigilância das autoridades doutrinárias.

Ela é a teologia adequada àquelas práticas que visam a transformação social e a gestação de um outro modo de habitar a Terra. Se alguém quiser encontrar a Teologia a Libertação não vá às faculdades e institutos de teologia. Ai encontrará fragmentos e poucos representantes. Mas vá às bases populares. Ai é seu lugar natural e ai viceja vigorosamente. Ela está reforçando o surgimento de um outro modelo de Igreja mais comunitário, evangélico, participativo, simples, dialogante, espiriual e encarnado nas culturas locais que lhe conferem um rosto da cor da população, em nosso caso, indio-negro-latinoamericano.

Alçando a vista numa perspectiva universal, tenho uma como que visão. Vejo a multidão de pobres, de mutilados, aqueles que o Apocalipse chama “de sobreviventes da grande tribulação” (7,14) cujas lágrimas são enxugadas pelo Cordeiro, organizados em pequenos grupos erguendo a bandeira do Evangelho eterno, da vida e da libertação. Seguidores do Servo sofredor e do Profeta perseguido e ressuscitado a eles está confiado o futuro do Cristianismo, disseminado no mundo globalizado em redes de comunidades, enraizado nas distintas culturas locais e com os rostos dos seres humanos concretos. Deixando para trás a pretensão de excepionalidade que tantas separações trouxe, se associarão a outras igrejas, religiões e caminhos espirituais no esforço de manter viva a chama sagrada da espiritualidade presente em cada pessoa humana.

Dentro deste tipo comunional e de mútua aceitação das diferentes igrejas, a Teologia da Libertação terá um lugar natural. Ela recolherá reflexivamente os esforços dos cristãos pelo resgate da dignidade dos pobres e da dignidade e dos direitos da Terra e animará a caminhada da humanidade rumo a um mundo que ainda não conhecemos mas que cremos estar alinhado àquele que Jesus sonhou.

Então, Teologia da Libertação terá cumprido a sua missão. Comprenderá que no binômio Teologia da Libertação, o decisivo não é a Teologia mas a Libertação real e histórica, porque esta e não aquela é um dos bens do Reino de Deus.

Leonardo Boff

09 de agosto de 2011

Leonardo Boff, 1938, doutorado em teologia e filosofia, foi durante mais de 20 anos professor de teologia sistemática no Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis e depois professor de ética, filosofia da religião e de ecologia filosófica na Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Foi professor visitante em várias universidades estrangeiras e galardoado com vários dr.h.c. Escreveu mais de 80 livros nas várias áreas teológicas e humanísticas e sempre se entendeu no âmbito da Teologia da Libertação.

Fonte: http://leonardoboff.wordpress.com/2011/08/09/quarenta-anos-da-teologia-da-libertacao/